Se cuenta que en tiempos medievales los caballeros ponían en su blasón una divisa, que, según el Diccionario de la lengua española, es "una expresión que formula un pensamiento, un ideal, una forma de conducta, que una persona o un grupo de personas asumen como norma". Hace muchos años decidí que, si yo fuese a tener una divisa en mi blasón, ella sería la siguiente frase: homo sum: humani nihil a me alienum puto (“hombre soy: nada de lo humano me es ajeno”).
Esta frase latina, original del romano Terencio (cerca de 1 AC), describe el compromiso del hombre con el hombre. Es el compromiso que yo quisiera tener.
Los entendidos notarán que el latinajo era el lema favorito de Marx. En los tiempos actuales no está de moda ser marxista, y yo mismo no lo soy, pero el compromiso de Marx con el mejoramiento de la humanidad es indudable.
Aún más, en estos tiempos en los que toda noción de izquierda está desprestigiada, y todavía más dentro de la ciencia en la que he escogido formarme, la economía, me parece necesario volver a un sano humanismo. La economía actual supone que toda decisión humana se puede reducir a un cálculo racional y egoísta de maximización de la utilidad individual. Cada vez siento más que ese es sólo un supuesto, un punto de partida, y no una conclusión, un punto de llegada. No me hago ilusiones sobre la naturaleza humana. La Biblia nos recuerda que somos sólo polvo, y que en polvo nos convertiremos. Pero también creo que las cosas hermosas, por lo general, tienen orígenes humildes. No es lo que soy, sino lo que hago con mi vida, lo que es importante.
Por eso les temo a ciertas conclusiones de los actuales científicos sociales. Una de ellas es que debemos concentrarnos en pensar medidas para promover la eficiencia social, ya que la noción de justicia social estaría más allá de cualquier análisis científico. Otra es que la economía se puede entender, en efecto, como una ciencia “lúgubre”. Esto nos ha llevado a construir una sociedad donde nada de lo humano nos importa.
Por el contrario, me parece a mí que el hombre es más emocional que racional, y que en el fondo del corazón de cualquier hombre hay una aspiración innata de justicia: es necesario construir sociedades donde nada de lo humano nos sea ajeno.
En un libro de Víctor-José Herrero Llorente, veo que Gerardo Diego glosó a Terencio de la siguiente manera:
Versos humanos, ¿por qué no? Soy hombre y nada humano debe serme ajeno.
Pena, amor, amistad. Si hay quien se asombre, si hay quien se escandalice, es que no es hombre.
Thursday, December 27, 2007
07-12-27: El nombre de mi finca
Hace algún tiempo, me compré una casa de campo muy bonita, cerca a Sesquilé, entre el embalse de Tominé y la laguna de Guatavita. La rebauticé "Cusmuy Cova da Iría". Mucha gente me pregunta qué quiere decir el nombre. Hace algún tiempo escribí esto para dar una explicación.
El nombre de la finca es “Cusmuy Cova da Iría”. Este nombre es una mezcla de dos elementos. Por una parte, “cusmuy” es una palabra de origen chibcha que, palabras más palabras menos, quiere decir “casa ceremonial”. El cusmuy, para los chibchas, es como la maloca para los indígenas amazónicos: es una casa de reunión. Por otra parte, Cova da Iría hace alusión al lugar exacto donde, en seis ocasiones, la primera de ellas el 13 de mayo de 1917, la Virgen María se apareció a tres niños pastores, Lucía, Jacinta y Francisco. Tal vez usted alguna vez haya cantado: “el 13 de mayo la Virgen María bajó de los cielos a Cova da Iría”. Cova da Iría queda muy cerca del pueblo de Fátima, en Portugal. Por eso, en el santoral católico, el 13 de mayo es el día de Nuestra Señora de Fátima. Durante su visita a Fátima, la Virgen les reveló a los pastorcitos tres secretos, que ya han sido divulgados públicamente. El primero decía que los pastorcitos ya habían visto el infierno, en alusión, seguramente, a la Primera Guerra Mundial que estaba en curso cuando las apariciones de la Virgen. El segundo, en síntesis, predecía la Segunda Guerra Mundial. El tercero, y más críptico de todos, fue recientemente divulgado, con una interpretación del entonces cardenal Joseph Ratzinger, hoy papa Benedicto XVI. En su parte crucial, el secreto dice: “¡penitencia, penitencia, penitencia!”. Yo, a pesar de los esfuerzos del hoy papa, sigo sin entender muy bien qué quiere decir el tercer secreto de Fátima. La Virgen también predijo que Jacinta y Francisco morirían siendo niños, pero que Lucía tendría larga vida. De hecho, Jacinta y Francisco murieron de neumonía antes de convertirse en adolescentes, pero Lucía vivió para tomar los hábitos y tener muchos años: murió muy recientemente, en 2005. Se dice que unas 70 mil personas fueron testigos de la última aparición de la Virgen en Fátima, y desde entonces el lugar se ha vuelto un lugar de peregrinación.
La finca se llama “cusmuy Cova da Iría” por tres razones: la primera es que el nombre es una combinación de elementos indígenas y españoles, combinación que aún hoy es muy fuerte en la región. Los españoles llegaron a la región buscando oro y sal, y de ese encuentro de dos mundos terminó formándose el carácter nacional de Colombia. Es apropiado que el nombre de la casa recuerde el doble origen de nuestro carácter.
Es importante resaltar que el “cusmuy Cova da Iría” queda en la ruta hacia la laguna de Guatavita, laguna que ayudó a inspirar la leyenda de El Dorado, una de las dos principales leyendas indígenas que han llegado a nosotros sobre la laguna. Antes de recordar la leyenda de El Dorado, permítanme recordar brevemente la otra leyenda, que es una historia de infidelidad indígena: la leyenda cuenta que la infiel fue una india ---en algunas versiones conocida como Mengala; en otras, con otros nombres--- que era la mujer del cacique de los Guatavitas, por eso llamado el cacique Guatavita. Cuando el cacique se enteró de la infidelidad de su mujer, mandó castrar y matar al amante, llamado Tominé, y mandó preparar una sopa con sus partes nobles, que dio de beber a Mengala, sin que ella supiera la real naturaleza de lo que estaba bebiendo. Al enterarse ella de la muerte brutal de su amante y de la receta del brebaje que había bebido, decidió huir de Guatavita y buscar refugio, junto con su hija, en las aguas de la laguna, en las cuales vive desde entonces. En ese momento Guatavita entendió que su ataque de celos y venganza le había permitido deshacerse de Tominé, pero también había significado perder a Mengala y a su hija. Por tanto, decidió sacralizar las aguas de la laguna donde se había refugiado su mujer, e inició la costumbre de pagarle tributo en forma de pagamentos a la que, a pesar de su pecado, todavía amaba. Se cuenta que la india infiel, en las noches de luna menguante, sale de la laguna, y que se le puede ver errando por los alrededores, gimiendo y llorando por sus penas de amor, pero también tratando siempre de ayudar y proteger al pueblo al que se vio obligada a abandonar. El pueblo de Sesquilé todavía recuerda esta leyenda con sus “fiestas de la india infiel”.
Por su parte, la leyenda de El Dorado dice que los caciques indígenas, completamente cubiertos de miel, a la cual se adhería oro en polvo, se bañaban así en la laguna de Guatavita, como forma de hacerles riquísimas ofrendas a los dioses, en una continuación de los pagamentos que inició el cacique Guatavita a la princesa Mengala. Los conquistadores españoles supusieron que la laguna debía estar repleta de riquezas, y las buscaron afanosamente. La montaña circundante muestra hoy el tajo que algunos cazadores de fortunas le hicieron, con el fin de poder secarla y extraerle sus tesoros. Igual sucedió con otras lagunas de la región. La de Siecha, por ejemplo, que queda arriba de Guasca, no sólo tiene el tajo, sino la placa recordatoria de la guaquería que dejaron unos cazafortunas británicos. Sin embargo, por fortuna, no pudieron desecar ni la una ni la otra, y sus riquezas, si existen, probablemente no han sido extraídas del todo. Sin embargo, no hay por qué dudar de la leyenda de El Dorado. Una célebre pieza de orfebrería precolombina, la “balsa muisca”, hallada en Pasca, Cundinamarca, y hoy exhibida en el Museo del Oro de Bogotá, sugiere que sí hubo un ritual en el cual un jefe indígena, completamente vestido de oro, abordaba una balsa, y quizás viajaba en ella hacia el centro de alguna laguna sagrada, para hacer ricas ofrendas a los dioses...
La segunda razón de por qué la finca se llama “cusmuy Cova da Iría” es que yo me hice a su propiedad un 13 de mayo. Los conquistadores españoles tenían la costumbre de poner a las tierras recién descubiertas nombres relacionados con el santo del día del descubrimiento, y yo, como buen conquistador español (según un estudio hecho por el Genographic Project de la National Geographic, mis genes paternos provienen, como los de todos los seres humanos, de África, pero en mi caso por vía de España ---lo cual, ciertamente, no era muy difícil de adivinar---), he decidido mantener la costumbre. “Cova da Iría” hace alusión directa a Nuestra Señora de Fátima, cuyo día se celebra el 13 de mayo.
La tercera razón es que yo quiero que ir al cusmuy Cova da Iría, la finca, sea como ir a Cova da Iría, el lugar en Portugal. Es decir, quiero que sea como una peregrinación. El tema de las peregrinaciones es muy importante para las religiones monoteístas. Uno puede entender el judaísmo como una larga peregrinación hacia la Tierra Prometida. De otra parte, el Islam impone a sus creyentes que, por muy pobres que sean, vayan en peregrinación por lo menos una vez en su vida a La Meca. Los musulmanes que han hecho la peregrinación usualmente lo resaltan pintando los santos lugares en el frente de sus casas.
Las peregrinaciones también han sido muy importantes para el cristianismo. Se recuerda al autor medieval Geoffrey Chaucer, quien escribió “Los cuentos de Canterbury”, una colección de historias que supuestamente contaba un conjunto de viajeros en su peregrinación desde Londres hasta la tumba de Thomas Beckett, en Canterbury. Se recuerdan, además, las cruzadas, que fueron una forma de peregrinación militar para reconquistar, de manos de los musulmanes, los Santos Lugares donde vivió y murió Cristo. Sin embargo, quizás la ruta de peregrinación más famosa del cristianismo medieval es la que se siguió, desde diversos lugares de Europa, para llegar a Santiago de Compostela, en Galicia, España. Es tan mágica Santiago que el nombre del patio central del cusmuy Cova da Iría le rinde homenaje: al patio yo lo llamo el “claustro de Compostela”. La palabra “Compostela” proviene del latín campus stellae: el campo de las estrellas: un nombre muy adecuado para el patio central de mi casa. Aún hoy es popular ir en peregrinación, a pie o en bicicleta, hasta Santiago la de España, en una travesía que es también un viaje de búsqueda personal. Así, los tres lugares de peregrinación más importantes del cristianismo sean quizás Roma, Jerusalén y Santiago de Compostela, aunque Jesús mismo nunca estuvo ni en Roma ni en Santiago.
He tenido la fortuna de poder visitar esos tres lugares, y de recorrer algunos trechos de los trayectos de peregrinación hacia ellos. Sin embargo, nunca he estado en Fátima. Eso me parece apropiado: uno nunca termina de peregrinar; uno nunca llega, de verdad, al sitio de peregrinación. Por lo tanto, está bien que mi finca se llame “cusmuy Cova da Iría”: es el lugar de peregrinación, de búsqueda personal, al que todavía no he llegado.
Yo estoy persuadido de que, a todo aquel que haga la peregrinación de manera adecuada al cusmuy Cova da Iría, la laguna de Guatavita le tiene reservado un gran tesoro, aunque no necesariamente sea de oro.
El nombre de la finca es “Cusmuy Cova da Iría”. Este nombre es una mezcla de dos elementos. Por una parte, “cusmuy” es una palabra de origen chibcha que, palabras más palabras menos, quiere decir “casa ceremonial”. El cusmuy, para los chibchas, es como la maloca para los indígenas amazónicos: es una casa de reunión. Por otra parte, Cova da Iría hace alusión al lugar exacto donde, en seis ocasiones, la primera de ellas el 13 de mayo de 1917, la Virgen María se apareció a tres niños pastores, Lucía, Jacinta y Francisco. Tal vez usted alguna vez haya cantado: “el 13 de mayo la Virgen María bajó de los cielos a Cova da Iría”. Cova da Iría queda muy cerca del pueblo de Fátima, en Portugal. Por eso, en el santoral católico, el 13 de mayo es el día de Nuestra Señora de Fátima. Durante su visita a Fátima, la Virgen les reveló a los pastorcitos tres secretos, que ya han sido divulgados públicamente. El primero decía que los pastorcitos ya habían visto el infierno, en alusión, seguramente, a la Primera Guerra Mundial que estaba en curso cuando las apariciones de la Virgen. El segundo, en síntesis, predecía la Segunda Guerra Mundial. El tercero, y más críptico de todos, fue recientemente divulgado, con una interpretación del entonces cardenal Joseph Ratzinger, hoy papa Benedicto XVI. En su parte crucial, el secreto dice: “¡penitencia, penitencia, penitencia!”. Yo, a pesar de los esfuerzos del hoy papa, sigo sin entender muy bien qué quiere decir el tercer secreto de Fátima. La Virgen también predijo que Jacinta y Francisco morirían siendo niños, pero que Lucía tendría larga vida. De hecho, Jacinta y Francisco murieron de neumonía antes de convertirse en adolescentes, pero Lucía vivió para tomar los hábitos y tener muchos años: murió muy recientemente, en 2005. Se dice que unas 70 mil personas fueron testigos de la última aparición de la Virgen en Fátima, y desde entonces el lugar se ha vuelto un lugar de peregrinación.
La finca se llama “cusmuy Cova da Iría” por tres razones: la primera es que el nombre es una combinación de elementos indígenas y españoles, combinación que aún hoy es muy fuerte en la región. Los españoles llegaron a la región buscando oro y sal, y de ese encuentro de dos mundos terminó formándose el carácter nacional de Colombia. Es apropiado que el nombre de la casa recuerde el doble origen de nuestro carácter.
Es importante resaltar que el “cusmuy Cova da Iría” queda en la ruta hacia la laguna de Guatavita, laguna que ayudó a inspirar la leyenda de El Dorado, una de las dos principales leyendas indígenas que han llegado a nosotros sobre la laguna. Antes de recordar la leyenda de El Dorado, permítanme recordar brevemente la otra leyenda, que es una historia de infidelidad indígena: la leyenda cuenta que la infiel fue una india ---en algunas versiones conocida como Mengala; en otras, con otros nombres--- que era la mujer del cacique de los Guatavitas, por eso llamado el cacique Guatavita. Cuando el cacique se enteró de la infidelidad de su mujer, mandó castrar y matar al amante, llamado Tominé, y mandó preparar una sopa con sus partes nobles, que dio de beber a Mengala, sin que ella supiera la real naturaleza de lo que estaba bebiendo. Al enterarse ella de la muerte brutal de su amante y de la receta del brebaje que había bebido, decidió huir de Guatavita y buscar refugio, junto con su hija, en las aguas de la laguna, en las cuales vive desde entonces. En ese momento Guatavita entendió que su ataque de celos y venganza le había permitido deshacerse de Tominé, pero también había significado perder a Mengala y a su hija. Por tanto, decidió sacralizar las aguas de la laguna donde se había refugiado su mujer, e inició la costumbre de pagarle tributo en forma de pagamentos a la que, a pesar de su pecado, todavía amaba. Se cuenta que la india infiel, en las noches de luna menguante, sale de la laguna, y que se le puede ver errando por los alrededores, gimiendo y llorando por sus penas de amor, pero también tratando siempre de ayudar y proteger al pueblo al que se vio obligada a abandonar. El pueblo de Sesquilé todavía recuerda esta leyenda con sus “fiestas de la india infiel”.
Por su parte, la leyenda de El Dorado dice que los caciques indígenas, completamente cubiertos de miel, a la cual se adhería oro en polvo, se bañaban así en la laguna de Guatavita, como forma de hacerles riquísimas ofrendas a los dioses, en una continuación de los pagamentos que inició el cacique Guatavita a la princesa Mengala. Los conquistadores españoles supusieron que la laguna debía estar repleta de riquezas, y las buscaron afanosamente. La montaña circundante muestra hoy el tajo que algunos cazadores de fortunas le hicieron, con el fin de poder secarla y extraerle sus tesoros. Igual sucedió con otras lagunas de la región. La de Siecha, por ejemplo, que queda arriba de Guasca, no sólo tiene el tajo, sino la placa recordatoria de la guaquería que dejaron unos cazafortunas británicos. Sin embargo, por fortuna, no pudieron desecar ni la una ni la otra, y sus riquezas, si existen, probablemente no han sido extraídas del todo. Sin embargo, no hay por qué dudar de la leyenda de El Dorado. Una célebre pieza de orfebrería precolombina, la “balsa muisca”, hallada en Pasca, Cundinamarca, y hoy exhibida en el Museo del Oro de Bogotá, sugiere que sí hubo un ritual en el cual un jefe indígena, completamente vestido de oro, abordaba una balsa, y quizás viajaba en ella hacia el centro de alguna laguna sagrada, para hacer ricas ofrendas a los dioses...
La segunda razón de por qué la finca se llama “cusmuy Cova da Iría” es que yo me hice a su propiedad un 13 de mayo. Los conquistadores españoles tenían la costumbre de poner a las tierras recién descubiertas nombres relacionados con el santo del día del descubrimiento, y yo, como buen conquistador español (según un estudio hecho por el Genographic Project de la National Geographic, mis genes paternos provienen, como los de todos los seres humanos, de África, pero en mi caso por vía de España ---lo cual, ciertamente, no era muy difícil de adivinar---), he decidido mantener la costumbre. “Cova da Iría” hace alusión directa a Nuestra Señora de Fátima, cuyo día se celebra el 13 de mayo.
La tercera razón es que yo quiero que ir al cusmuy Cova da Iría, la finca, sea como ir a Cova da Iría, el lugar en Portugal. Es decir, quiero que sea como una peregrinación. El tema de las peregrinaciones es muy importante para las religiones monoteístas. Uno puede entender el judaísmo como una larga peregrinación hacia la Tierra Prometida. De otra parte, el Islam impone a sus creyentes que, por muy pobres que sean, vayan en peregrinación por lo menos una vez en su vida a La Meca. Los musulmanes que han hecho la peregrinación usualmente lo resaltan pintando los santos lugares en el frente de sus casas.
Las peregrinaciones también han sido muy importantes para el cristianismo. Se recuerda al autor medieval Geoffrey Chaucer, quien escribió “Los cuentos de Canterbury”, una colección de historias que supuestamente contaba un conjunto de viajeros en su peregrinación desde Londres hasta la tumba de Thomas Beckett, en Canterbury. Se recuerdan, además, las cruzadas, que fueron una forma de peregrinación militar para reconquistar, de manos de los musulmanes, los Santos Lugares donde vivió y murió Cristo. Sin embargo, quizás la ruta de peregrinación más famosa del cristianismo medieval es la que se siguió, desde diversos lugares de Europa, para llegar a Santiago de Compostela, en Galicia, España. Es tan mágica Santiago que el nombre del patio central del cusmuy Cova da Iría le rinde homenaje: al patio yo lo llamo el “claustro de Compostela”. La palabra “Compostela” proviene del latín campus stellae: el campo de las estrellas: un nombre muy adecuado para el patio central de mi casa. Aún hoy es popular ir en peregrinación, a pie o en bicicleta, hasta Santiago la de España, en una travesía que es también un viaje de búsqueda personal. Así, los tres lugares de peregrinación más importantes del cristianismo sean quizás Roma, Jerusalén y Santiago de Compostela, aunque Jesús mismo nunca estuvo ni en Roma ni en Santiago.
He tenido la fortuna de poder visitar esos tres lugares, y de recorrer algunos trechos de los trayectos de peregrinación hacia ellos. Sin embargo, nunca he estado en Fátima. Eso me parece apropiado: uno nunca termina de peregrinar; uno nunca llega, de verdad, al sitio de peregrinación. Por lo tanto, está bien que mi finca se llame “cusmuy Cova da Iría”: es el lugar de peregrinación, de búsqueda personal, al que todavía no he llegado.
Yo estoy persuadido de que, a todo aquel que haga la peregrinación de manera adecuada al cusmuy Cova da Iría, la laguna de Guatavita le tiene reservado un gran tesoro, aunque no necesariamente sea de oro.
07-12-27: ¿Por qué soy hincha del Nacional?
Encontrarse con gente joven tiene sus ventajas. Los jóvenes son inquietos e irreverentes. Todo lo cuestionan, todo lo prueban, todo lo discuten. Cuando uno envejece, pierde esas características. Como dicen por ahí, a uno la experiencia le llega cuando ya no la necesita. Al respecto recuerdo una frase memorable de este año que termina, que oí en un foro al que asistí: "el buen juicio sólo proviene de la experiencia, y la experiencia sólo proviene del mal juicio".
El caso es que, en vísperas de la final del campeonato colombiano de fútbol del segundo semestre de 2007, entre La Equidad, un equipo chico, y el Atlético Nacional, el glorioso Nacional, me encontré una culicagada, de 20 años, para más señas, que desafió mi afiliación al Nacional de la siguiente manera:
"Estoy que me compro la camiseta de La Equidad, sólo por convicción. Sólo porque pienso que el fútbol es un reflejo del partido de la vida y no puede ser justo ver en la gloria a quienes no han trabajado justamente para ello. A quienes no han sido honestos y han dejado que su ambición valga más que el juego mismo.
"Ganarán, según los pronósticos, los partidos comprados, los árbitros que no actuan justamente y la gente que es capaz de permitir que eso suceda. Aún peor, ganarán el campeonato quienes provocan (impunemente) que el fútbol ya no sea simplemente el fútbol y se convierta una lucha a toda costa por una estrella. No soy hincha de Nacional, no creo que sea necesario repetirlo. Pero odiaría ver a un equipo como ese coronarse campeón, ante los ojos de otro que con mucho esfuerzo y nada más que pasión, ha llegado hasta ahí".
Esto, con un par de cambios menores, fue lo que le respondí:
La casa que era de mi abuelo, en Medellín, era una casa grande, con piscina, y con un edificio al lado que era parte de la casa, para que toda la familia pudiera llegar ahí. Uno se movía de la casa al edificio y del edificio a la casa sin problemas. Los primos grandes aprovechaban una terraza del edificio para tirarse a la piscina, en una prueba que separaba a los niños de los hombres: recuerdo a algún descalabrado por esa prueba, que yo nunca fui capaz de intentar. Recuerdo también cómo una jaula de pájaros que mi abuelo adoraba cayó en la piscina por culpa de nuestros juegos, matando a los pajaritos. Mi abuelo casi nos mata. Pero desvarío. En el edificio, en el que aún viven dos viudas de mis tíos, siempre había apartamentos vacíos, porque no toda la familia llegaba al tiempo. Entonces mi abuelo empezó a arrendarlos a jugadores de fútbol del Medellín, pero sobre todo del Nacional: esa era la ventaja de tener una casa tan cerca del estadio. Yo veía a los jugadores de Nacional llegar a MI casa. Además, mi tío, el que aún vive, era periodista deportivo y locutor del estadio. Él anunciaba que un equipo iba a hacer un cambio, él nos metía a los camerinos para poder darles la mano a los jugadores, él hacía que nosotros viéramos los partidos desde la grama misma de la cancha. Eran otros tiempos. Eran los tiempo del portero argentino Navarro, el papá del portero Navarro Montoya, aquél que se inmortalizó cuando le preguntaron en Argentina: "¿y vos sos argentino?". Y él respondió, con total acento argentino, "no, 'llo' soy colombiano". Le sirvió, porque fue arquero de la selección Colombia como por dos fechas, y nunca pudo tapar en la selección argentina. Eran los tiempos de Zubeldía. Eran los años 70. Eran, en suma, otros tiempos. De Nacional me gustaba el nombre, Nacional, y los colores, verde y blanco, esperanza y paz, los colores de Antioquia, mi tierra. "Oh libertad que perfumas las montañas de mi tierra, deja que aspiren mis hijos tus olorosas esencias". Con cuánta emoción cantaba yo ese himno.
Después mi abuelo murió, y la familia arrendó la casa. ¿A quién? Al Atlético Nacional. MI casa era la SEDE del Atlético Nacional. Un tío mío construyó un edificio cercano, el primero que tuvo en Medellín pent house, pista de hielo, pizzería y discoteca, todo en uno. Cuando pude alojar en ese edificio a TODO mi curso, después de haber hecho una excursión por las selvas del Chocó, yo era el más verraco de todos. No te imaginas lo que era llegar a ese sitio después de haber caminado qué sé yo, dos semanas, por las selvas del Chocó. Había gente que no se podía poner una camisa de lo insolada que estaba. Yo mismo no podía ponerme el zapato del pie derecho, por la picada de una hormiga roja, gigante como un hipopótamo, que me dejó el pie hinchado por un mes. Por un mes tuve que andar con una chancla por el mundo, porque no me podía poner otra cosa. Y de pronto esos desharrapados llegamos a Medellín, a mi Medellín, a un Medellín que parecía un paraíso. Y yo era, simplemente, Dios. Además, Nacional empezó a ponerse bueno otra vez, con una nómina de sólo colombianos, y ganó la Libertadores. Lo que nunca hizo el América de Rodríguez Orjuela con Cabañas y Falcioni.
Pero no todo fue chévere. Para comenzar, mi abuelo ya había muerto, y las reuniones de la familia en Navidad dejaron de existir. Ya no era importante que hubiera unos primos en el segundo piso de la casa y otros en el primero para poder coger los globos que mi abuelo hacía como desde julio para poder echarlos en Navidad. Mi abuela murió después, en mi casa en Bogotá. La prima segunda de la que me enamoré en unas vacaciones terminó saliendo con un traqueto al que luego mataron. Mis tíos le tuvieron que vender su edificio de lujo a un fulano que luego sería conocido simplemente como Pablo, Pablo Escobar. Dos primos míos murieron asesinados en las calles de Medellín. Una noche me despertó una balacera justo abajo del edificio de la familia. Vi a los asesinos correr. Vi al cadáver tirado en la calle, recién asesinado. Sentí el terror. Juré no volver a Medellín. Años después, cuando tuve que retirar la bandera de Colombia del edificio inglés en el que vivía durante el mundial de 1994, porque habían asesinado a Andrés Escobar, tuve la mayor humillación de mi vida. Los ingleses me preguntaban: "¿por qué los colombianos son así?".
Tal vez tengas razón. Tal vez Nacional ahora sea un equipo que no es honesto y que se ha dejado ganar por la ambición. Tal vez estés en lo correcto. Pero sólo tal vez. ¿Qué puedo hacer? Me gusta ver que te hierve la sangre. A mí también me ha hervido, y me he quemado. ¿Qué soy yo sino Colombia y su tragedia? Moriré blanco y verde, porque ya no puedo ser otra cosa. ¿Me gusta lo que soy, lo que veo en el espejo? Me trato con indulgencia. ¿Qué más puedo hacer?
El duelo entre ella y yo ha quedado saldado. No tengo que convencerla a ella de nada, ni ella a mí. Ella seguirá siendo hincha de La Equidad, o del Barcelona, y yo del Nacional. Pero ahora el mundo es lo suficientemente grande para los dos. Ahora los dos podemos coexistir en paz.
El caso es que, en vísperas de la final del campeonato colombiano de fútbol del segundo semestre de 2007, entre La Equidad, un equipo chico, y el Atlético Nacional, el glorioso Nacional, me encontré una culicagada, de 20 años, para más señas, que desafió mi afiliación al Nacional de la siguiente manera:
"Estoy que me compro la camiseta de La Equidad, sólo por convicción. Sólo porque pienso que el fútbol es un reflejo del partido de la vida y no puede ser justo ver en la gloria a quienes no han trabajado justamente para ello. A quienes no han sido honestos y han dejado que su ambición valga más que el juego mismo.
"Ganarán, según los pronósticos, los partidos comprados, los árbitros que no actuan justamente y la gente que es capaz de permitir que eso suceda. Aún peor, ganarán el campeonato quienes provocan (impunemente) que el fútbol ya no sea simplemente el fútbol y se convierta una lucha a toda costa por una estrella. No soy hincha de Nacional, no creo que sea necesario repetirlo. Pero odiaría ver a un equipo como ese coronarse campeón, ante los ojos de otro que con mucho esfuerzo y nada más que pasión, ha llegado hasta ahí".
Esto, con un par de cambios menores, fue lo que le respondí:
La casa que era de mi abuelo, en Medellín, era una casa grande, con piscina, y con un edificio al lado que era parte de la casa, para que toda la familia pudiera llegar ahí. Uno se movía de la casa al edificio y del edificio a la casa sin problemas. Los primos grandes aprovechaban una terraza del edificio para tirarse a la piscina, en una prueba que separaba a los niños de los hombres: recuerdo a algún descalabrado por esa prueba, que yo nunca fui capaz de intentar. Recuerdo también cómo una jaula de pájaros que mi abuelo adoraba cayó en la piscina por culpa de nuestros juegos, matando a los pajaritos. Mi abuelo casi nos mata. Pero desvarío. En el edificio, en el que aún viven dos viudas de mis tíos, siempre había apartamentos vacíos, porque no toda la familia llegaba al tiempo. Entonces mi abuelo empezó a arrendarlos a jugadores de fútbol del Medellín, pero sobre todo del Nacional: esa era la ventaja de tener una casa tan cerca del estadio. Yo veía a los jugadores de Nacional llegar a MI casa. Además, mi tío, el que aún vive, era periodista deportivo y locutor del estadio. Él anunciaba que un equipo iba a hacer un cambio, él nos metía a los camerinos para poder darles la mano a los jugadores, él hacía que nosotros viéramos los partidos desde la grama misma de la cancha. Eran otros tiempos. Eran los tiempo del portero argentino Navarro, el papá del portero Navarro Montoya, aquél que se inmortalizó cuando le preguntaron en Argentina: "¿y vos sos argentino?". Y él respondió, con total acento argentino, "no, 'llo' soy colombiano". Le sirvió, porque fue arquero de la selección Colombia como por dos fechas, y nunca pudo tapar en la selección argentina. Eran los tiempos de Zubeldía. Eran los años 70. Eran, en suma, otros tiempos. De Nacional me gustaba el nombre, Nacional, y los colores, verde y blanco, esperanza y paz, los colores de Antioquia, mi tierra. "Oh libertad que perfumas las montañas de mi tierra, deja que aspiren mis hijos tus olorosas esencias". Con cuánta emoción cantaba yo ese himno.
Después mi abuelo murió, y la familia arrendó la casa. ¿A quién? Al Atlético Nacional. MI casa era la SEDE del Atlético Nacional. Un tío mío construyó un edificio cercano, el primero que tuvo en Medellín pent house, pista de hielo, pizzería y discoteca, todo en uno. Cuando pude alojar en ese edificio a TODO mi curso, después de haber hecho una excursión por las selvas del Chocó, yo era el más verraco de todos. No te imaginas lo que era llegar a ese sitio después de haber caminado qué sé yo, dos semanas, por las selvas del Chocó. Había gente que no se podía poner una camisa de lo insolada que estaba. Yo mismo no podía ponerme el zapato del pie derecho, por la picada de una hormiga roja, gigante como un hipopótamo, que me dejó el pie hinchado por un mes. Por un mes tuve que andar con una chancla por el mundo, porque no me podía poner otra cosa. Y de pronto esos desharrapados llegamos a Medellín, a mi Medellín, a un Medellín que parecía un paraíso. Y yo era, simplemente, Dios. Además, Nacional empezó a ponerse bueno otra vez, con una nómina de sólo colombianos, y ganó la Libertadores. Lo que nunca hizo el América de Rodríguez Orjuela con Cabañas y Falcioni.
Pero no todo fue chévere. Para comenzar, mi abuelo ya había muerto, y las reuniones de la familia en Navidad dejaron de existir. Ya no era importante que hubiera unos primos en el segundo piso de la casa y otros en el primero para poder coger los globos que mi abuelo hacía como desde julio para poder echarlos en Navidad. Mi abuela murió después, en mi casa en Bogotá. La prima segunda de la que me enamoré en unas vacaciones terminó saliendo con un traqueto al que luego mataron. Mis tíos le tuvieron que vender su edificio de lujo a un fulano que luego sería conocido simplemente como Pablo, Pablo Escobar. Dos primos míos murieron asesinados en las calles de Medellín. Una noche me despertó una balacera justo abajo del edificio de la familia. Vi a los asesinos correr. Vi al cadáver tirado en la calle, recién asesinado. Sentí el terror. Juré no volver a Medellín. Años después, cuando tuve que retirar la bandera de Colombia del edificio inglés en el que vivía durante el mundial de 1994, porque habían asesinado a Andrés Escobar, tuve la mayor humillación de mi vida. Los ingleses me preguntaban: "¿por qué los colombianos son así?".
Tal vez tengas razón. Tal vez Nacional ahora sea un equipo que no es honesto y que se ha dejado ganar por la ambición. Tal vez estés en lo correcto. Pero sólo tal vez. ¿Qué puedo hacer? Me gusta ver que te hierve la sangre. A mí también me ha hervido, y me he quemado. ¿Qué soy yo sino Colombia y su tragedia? Moriré blanco y verde, porque ya no puedo ser otra cosa. ¿Me gusta lo que soy, lo que veo en el espejo? Me trato con indulgencia. ¿Qué más puedo hacer?
El duelo entre ella y yo ha quedado saldado. No tengo que convencerla a ella de nada, ni ella a mí. Ella seguirá siendo hincha de La Equidad, o del Barcelona, y yo del Nacional. Pero ahora el mundo es lo suficientemente grande para los dos. Ahora los dos podemos coexistir en paz.
Wednesday, December 26, 2007
07-12-26: El propósito igualitario
El desmembramiento de la Unión Soviética y la caída de la Cortina de Hierro han puesto en entredicho el ideal igualitario. Sin embargo, es importante resaltar que este ideal puede estar en retirada, pero no derrotado.
¿Por qué el ideal igualitario es de suma importancia? En un cierto sentido, este ideal no requiere justificación. Locke decía que el estado natural de los hombres es “un estado de igualdad, dentro del cual todo poder y toda jurisdicción son recíprocos, en el que nadie tiene más que otro, puesto que no hay cosa más evidente que el que seres de la misma especie y de idéntico rango, nacidos para participar sin distinción de todas las ventajas de la Naturaleza y para servirse de las mismas facultades, sean también iguales entre ellos, sin subordinación ni sometimiento”. De otra parte, la Declaración de Independencia de los Estados Unidos dice que es una verdad autoevidente que todos los seres humanos somos creados iguales (los énfasis son míos).
Pero, en otro sentido, el ideal igualitario no es evidente para todos, o en todo momento. Por el contrario, las diferencias entre los seres humanos son muchas. Hay hombres, y hay mujeres. Hay ricos, y hay pobres. Hay seres humanos de diversas nacionalidades y culturas. Los talentos están distribuidos entre los seres humanos de muy diversa manera: hay hábiles para los negocios, o para la ciencia, o para el arte, o para el comercio. Hay muchas dimensiones en las cuales los seres humanos son diferentes. Puede decirse, incluso, corriendo muchos riesgos, que las diferencias humanas están basadas en la biología. En efecto, la teoría de la evolución nos enseña que existen diferencias entre los individuos de una especie, diferencias que ayudan a explicar la evolución misma: aquellos individuos mejor adaptados al ambiente tendrán mayores probabilidades de sobrevivir y reproducirse, haciendo que, a la larga, la especie en conjunto parezca “adaptada” para vivir en el ambiente dado.
Sin embargo, la diferenciación biológica es una mala base para justificar, desde un punto de vista moral, las diferencias entre los seres humanos. Desde hace tiempo se ha desenmascarado la “falacia naturalística”, que consiste en derivar juicios sobre el deber ser de las cosas a partir de la observación de las cosas como son. En otras palabras, no se puede decir que “lo que es es como debe ser”. Además, así como la biología puede ser usada para resaltar la diferenciación entre los miembros de una especie, también puede ser usada para resaltar la igualdad entre los mismos. Al fin y al cabo, los miembros de una especie se definen por sus similitudes, que incluyen, entre otras cosas, la facultad de reproducirse entre sí. La biología nos enseña que, más allá de ciertas diferencias superficiales, todos los seres humanos somos esencialmente iguales (y que somos mucho menos distintos de otros animales de lo que quizás nos gustaría ser).
En síntesis, se puede decir que los seres humanos, en un cierto sentido, son iguales y, en otro sentido, son distintos. Por lo tanto, el ideal igualitario tiene que ser cualificado y precisado. La organización social tiene que reconocer y exaltar tanto las similitudes como las diferencias humanas. La organización social tiene que proveer el espacio para que cada individuo pueda desarrollar al máximo sus individualidades, pero también respetar la dignidad connatural a toda la condición humana. El ideal igualitario no puede tratar de igualar a los seres humanos allí donde son distintos: simplemente debe tratar de reconocer la dignidad que asiste a todos los seres humanos sin distinción.
En últimas, la opción a favor del ideal igualitario es una opción moral. Es la opción que pone por encima de cualquier otra consideración la noción de que todos los seres humanos somos esencialmente iguales en nuestra dignidad. Esto no tiene por qué reñir con la libertad que debe otorgársele a cada ser humano para que desarrolle su proyecto de vida personal de la manera más autónoma posible.
No cabe duda de que el progreso de la democracia es el progreso del ideal igualitario. Preservar la democracia es preservar un espacio de toma de decisiones colectivas donde todos los individuos “valen lo mismo”. Este valor igual se resume en la máxima “un individuo, un voto”. Sin embargo, el avance de la democracia política no es suficiente para desarrollar plenamente el ideal igualitario. Éste se ve especialmente amenazado por las desigualdades económicas y en términos de poder que existen entre los seres humanos. Si uno entiende que una democracia perfecta es aquella donde se realiza plenamente el ideal igualitario, entonces es forzoso admitir que las democracias reales que tenemos en la actualidad son muy imperfectas. Si uno entiende que la democracia sólo provee un espacio para la igualdad política, pero no necesariamente para la igualdad económica, entonces la democracia es necesaria, pero no suficiente, para promover el ideal igualitario.
Una noción clave es que existe un vínculo entre la falta de igualdad política y la falta de igualdad económica, porque la desigualdad económica se traduce en desigualdad en la distribución de poder. Usualmente, los más poderosos son los más ricos. Usualmente, los ricos avanzan más que los pobres en obtener lo que quieren. Y usualmente el ejercicio del poder en un contexto de mala distribución del mismo no se hace de manera benigna; todo lo contrario: usualmente se hace de manera despiadada y brutal, o, como escribió Marx en El capital, refiriéndose a la acumulación originaria, “con trazos de sangre y fuego”.
Por lo tanto, una tarea esencial del ideal igualitario es eliminar, o por lo menos reducir a “sus justas proporciones” la desigualdad económica. Esta tarea es extremadamente compleja por al menos dos razones. La primera es que es supremamente difícil separar la “mala” desigualdad económica de la “buena”. En otras palabras, es difícil saber hasta qué punto reconocer en el ámbito económico las diferencias de talentos y habilidades que tienen los seres humanos significa comprometer el propósito igualitario. Shakira es mucho mejor cantante y compositora que yo, pero ¿eso significa que ella debe ser mucho más rica que yo?
La segunda razón es que quizás no entendemos muy bien las causas de la desigualdad económica, y cuando actuamos sobre un fenómeno cuyas causas no entendemos muy bien usualmente no obtenemos los efectos deseados. En este sentido, se requiere un conocimiento científico de las causas de la desigualdad económica.
El socialismo marxista se arrogó la cualidad de ser un socialismo científico. Marx y Engels fueron enfáticos en distinguir su socialismo, que denominaban “científico”, del socialismo de otros, que denominaban “utópico” (ver, por ejemplo, el panfleto de Engels denominado “Del socialismo utópico al socialismo científico”).
Sin embargo, no es conveniente confundir a priori el ideal igualitario con el socialismo, y mucho menos con el socialismo marxista. La razón, me parece a mí, es que el socialismo no ha dejado de ser utópico. El problema es que el ideal de igualdad compromete tanto las emociones de algunos seres humanos que les nubla su capacidad de análisis racional, de modo que muchas de las propuestas igualitaristas que se hacen simplemente producen una sociedad inviable, tal como lo demostró la caída de la Unión Soviética y la Cortina de Hierro. Por lo tanto, el primer deber de un igualitario es tratar de cerciorarse de que sus propias propuestas no son una utopía. O la sociedad igualitaria es un equilibrio social, o no será. En otras palabras, la discusión sobre el igualitarismo también tiene que darse en el plano conservador de lo que se puede, y no solamente en el plano transformador de lo que se quiere. El problema es encontrar, si esto no es una contradicción en términos, una utopía posible.
Hay muchos niveles en los cuales el socialismo real ha estado equivocado. Voy a referirme sólo a cuatro: (1) la naturaleza humana, (2) el uso de la violencia, (3) la responsabilidad individual, y (4) el mercado. Algunos de esos errores no han sido plenamente superados, de modo que aún siguen frenando el avance del ideal igualitario.
Con respecto a la naturaleza humana, hay en los socialistas una cierta tendencia a idealizar la naturaleza humana. Los socialistas ven un comportamiento egoísta generalizado en todo el mundo, pero lo atribuyen, erróneamente, a la naturaleza del capitalismo, y no a la naturaleza humana.
Marx y Engels escribieron en una frase del Manifiesto del partido comunista que la burguesía no deja “subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel ‘pago al contado’ ”, y, en otra frase, que su “despotismo es tanto más mezquino, odioso y exasperante, cuanto mayor es la franqueza con que proclama que no tiene otro fin que el lucro”. En un texto más reciente (Razones para el socialismo, de 2001), Gargarella y Ovejero escriben que “Es importante saber que la izquierda no puede considerar como buena sociedad aquella en la que el vínculo entre la gente no es otro que la codicia, el miedo o el simple cálculo de intereses”.
Los socialistas creen que, en una sociedad socialista, a diferencia de la sociedad capitalista, primarán valores de generosidad y solidaridad. Aunque es bien posible que, en un adecuado entorno institucional, no florezcan con frecuencia las peores facetas de la naturaleza humana, ningún arreglo institucional debe ignorar que esas facetas están ahí, y que, dadas unas circunstancias adecuadas, florecerán. Cómo caracterizar al ser humano siempre ha sido una fuente de debate en las ciencias sociales, pero diseñar instituciones sociales bajo el criterio romántico de que “el hombre nace bueno y la sociedad lo corrompe” es una invitación al desastre. Ciertamente el ser humano no es incapaz de motivaciones nobles y actos elevados, pero, para la ingeniería social, es mejor partir de que el ser humano tampoco es ajeno al egoísmo y a la insensibilidad. Como lo tuvieron absolutamente claro los Padres Fundadores de Estados Unidos, el diseño de una Constitución y de un gobierno para una sociedad no es más que una profunda reflexión sobre la naturaleza humana.
Con respecto al uso de la violencia, hay en los socialistas una tendencia a legitimarla. La lógica es que, dado que el poder usualmente se manifiesta de manera violenta, es correcto derrocarlo de forma violenta. Para ser justos, esa tendencia es sólo de algunos socialistas, pero, infortunadamente, dentro de éstos se cuentan algunos muy influyentes. Para no ir muy lejos, en el último párrafo del Manifiesto del partido comunista de Marx y Engels se lee que “[los comunistas] proclaman abiertamente que sus objetivos sólo pueden ser alcanzados derrocando por la violencia todo el orden social existente”. Muchos, desgraciadamente, han tomado esta idea en serio, como lo atestigua la existencia de las guerrillas colombianas. Otros, como el Mahatma Gandhi, preconizaron una vía al socialismo marcada por la no violencia, pero, mientras que su liderazgo moral es un faro de luz en la oscuridad, su impacto práctico parece más limitado: se debe recordar que Gandhi, irónicamente, murió asesinado.
Con respecto a la responsabilidad individual, los socialistas creen que el trabajo de los seres humanos y la satisfacción de sus necesidades pueden estar desvinculados. Mientras la Biblia explica que el ser humano está condenado a “ganarse el pan con el sudor de la frente”, es decir, que tú no podrás comer pan si no trabajas, Marx, en su Crítica del programa de Gotha, señaló que en el comunismo se cumplirá eso de que “de cada cual, según sus capacidades; a cada cual, según sus necesidades”, es decir, que las necesidades humanas deben ser cubiertas simplemente porque son meritorias, o que el individuo no tiene ninguna responsabilidad en la provisión de los bienes y servicios que satisfacen sus propias necesidades.
La cita completa de la frase de Marx es: “En una fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella, el contraste entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués y la sociedad podrá escribir en sus banderas: ¡De cada cual, según sus capacidades; a cada cual, según sus necesidades!”.
Claramente Marx se refiere a una utopía, la utopía comunista, donde corren “a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva”. No ha sido el socialismo el que nos ha acercado a esa utopía, sino el capitalismo. Y estar cerca de ella no produce una bonita visión: por una parte, muchos individuos no han logrado liberarse de un trabajo esclavizante, y por otra, el consumismo que viene asociado con los manantiales de la riqueza colectiva no necesariamente ha hecho mejores a los seres humanos. El consumismo no nos ha vuelto a todos Platón o San Alberto Magno, pero sí nos ha invadido de gente como Britney Spears o Paris Hilton. Por ahora, la sociedad en que unos robots hagan todo el trabajo, y nosotros, los seres humanos, satisfagamos nuestras necesidades sin hacer ninguno, no es más que una utopía, que, por lo demás, tampoco está claro que vaya a ser una utopía comunista o, más bien, capitalista.
Por lo tanto, basta ya de pensar en utopías y pongamos de nuevo los pies en el mundo real. La satisfacción de las necesidades humanas no puede estar desvinculada del trabajo, y este vínculo tiene que establecerse en el plano personal: mi bienestar depende, en primerísimo lugar, de mi esfuerzo personal. No creo que ningún sistema social pueda ser exitoso mientras ponga de lado esta noción básica de responsabilidad individual.
Los socialistas, sin embargo, siguen proponiendo, una y otra vez, ideas que ignoran esta noción elemental. Un ejemplo muy ilustrativo es la propuesta del “ingreso básico universal incondicional”, que se ha venido repitiendo en diversos contextos. Eric Olin Wright la explica de la siguiente manera: “la idea básica es muy simple: cada ciudadano recibe mensualmente una suma de dinero, digamos un 125% de la ‘línea de pobreza’, suficiente para satisfacer un estándar de vida respetable según parámetros culturales definidos. La recepción del ingreso no se encuentra condicionada a la realización de ningún trabajo o contribución y es, además, universal: por su calidad de ciudadanos, todos tienen derecho a la suma estipulada” (énfasis en el original).
(Como una pequeña digresión, la idea del ingreso básico universal me gusta, siempre que no sea incondicional: me parece que el ingreso básico universal debe estar condicionado a que la gente trabaje en un trabajo productivo).
Polemizar con los socialistas que siguen creyendo que es posible una sociedad donde los individuos no tienen que trabajar para ganarse la vida me obliga, sin embargo, a considerar a aquellos individuos que, en el mundo real, sí pueden cubrir sus necesidades, no con su trabajo, sino con su propiedad. Al respecto, se podría decir que el verdadero socialismo debería preocuparse por que la gente se ganara la vida con su trabajo, y sólo con su trabajo. Me parece que esta es la nuez del asunto. ¿Es la propiedad privada del capital que ocurre en el capitalismo la principal causa de la desigualdad económica? Si sí, ¿es su abolición una justa aspiración igualitaria, o es, simplemente, otro propósito utópico que ignora la importancia de la propiedad para el funcionamiento de los mercados?
Esto me da pie para tratar el último tema: los mercados. Los socialistas tienden a desconfiar de ellos. Gerald A. Cohen escribe que “Todo mercado, aun un mercado socialista, es un sistema depredador”. Los socialistas (1) sospechan de las “presuposiciones motivacionales normales” de los mercados; (2) sospechan de sus consecuencias distributivas; (3) en consecuencia, creen que los mercados son una institución típica del capitalismo; y (4), por lo tanto, prefieren el imperio del Estado al imperio de los mercados.
Yo creo que, con respecto a los mercados, los socialistas están equivocados en esos cuatro niveles. El primero no es más que una reiteración de su confusión sobre la naturaleza humana. Cohen quiere oponer el principio de comunidad al principio de mercado. Dice el autor que “Por ‘comunidad’ entiendo aquí el principio negador del mercado según el cual yo presto un servicio no por lo que pueda obtener haciéndolo sino porque usted lo necesita”.
Cohen admite que: “el problema principal con que se enfrenta el ideal socialista es que no sabemos cómo diseñar la maquinaria que lo haría funcionar. Nuestro problema no es, primordialmente, el egoísmo humano, sino nuestra carencia de una tecnología organizacional apropiada: nuestro problema es un problema de diseño” (con énfasis en el original).
Es decir, según él, el problema no es la naturaleza humana, sino nuestra ignorancia sobre cómo diseñar unas instituciones sobre la naturaleza humana que realmente operen. Pero, como admite el mismo autor, “Nuestro problema es que, aunque sabemos cómo hacer funcionar un sistema económico sobre la base del egoísmo, no sabemos cómo hacerlo funcionar sobre la base de la generosidad”. Es decir, hemos resuelto la parte difícil del problema, pero no la fácil. Esto es curioso. Si realmente fuéramos generosos, ¿no sería muy fácil que la sociedad funcionara bajo ese principio?
Cohen termina admitiendo que “La aspiración socialista es extender el ideal de comunidad a toda nuestra vida económica. Como ya lo he reconocido, ahora sabemos que no sabemos cómo hacerlo y muchos piensan que ahora sabemos que es imposible hacerlo”. Yo concuerdo con Cohen en esto último, pero no porque sea un problema técnico que no hemos resuelto. Es porque los mercados son una institución más acorde con la naturaleza humana, tal como Adam Smith lo apreció con claridad. Smith vio que el egoísmo estimula la propensión al cambio; que la propensión al cambio conduce a la división del trabajo; y que, una vez implantada esta última, el hombre vive en un régimen de intercambio.
El segundo temor de los socialistas surge de las “consecuencias distributivas” de los mercados. Es decir, que en el intercambio hay ganadores y perdedores. Sin embargo, el milagro de los mercados es que el intercambio es un juego de suma positiva: ambas partes salen ganando. Es cierto que bajo el capitalismo hay ricos y pobres, pero esta es una propiedad del capitalismo, no de los mercados. Las “consecuencias distributivas” de los mercados no son de éstos per se, sino de las convenciones culturales y sociales que determinan la repartición del excedente económico bajo el capitalismo. El punto crítico es que, bajo el capitalismo, no es el trabajo el que se apropia del excedente económico, sino el capital. Este es el punto que requiere toda la atención.
En tercer lugar, los mercados no son una institución típica del capitalismo, sino previa a él, y presumiblemente es una institución que sobrevivirá en una sociedad verdaderamente igualitaria. Adam Smith decía que la naturaleza humana muestra una “cierta propensión” a “permutar, cambiar y negociar una cosa por otra”. Los mercados son una cosa distinta del capitalismo, y quienes quieren derrocar los mercados junto con el capitalismo quieren botar el bebé junto con el agua sucia de la bañera.
En cuarto lugar, incluso si fuese cierto que los mercados son una institución imperfecta, no se sigue que el Estado es una institución mejor que los mercados. No está claro que el Estado promueva más la eficiencia que los mercados. Además, el Estado tiene un poder de coerción que, desatado, es una amenaza a la libertad. Es cierto que la coerción es necesaria para promover la equidad, pero sólo cuando se parte de situaciones de eficiencia. Cuando el mundo es ineficiente, y el nuestro seguramente lo es, es posible imaginar políticas que promueven simultáneamente la eficiencia y la equidad. El ideal igualitario no tiene por qué ser necesariamente estatizador. Hay una cierta belleza en la noción de una izquierda anarquista. No me gusta ninguna dictadura, incluida la dictadura resentida y vengativa del proletariado. El ideal igualitario tiene que florecer en libertad, y su fortaleza tiene que surgir de su superioridad moral, no de la fuerza muchas veces arbitraria del Estado.
¿Por qué el ideal igualitario es de suma importancia? En un cierto sentido, este ideal no requiere justificación. Locke decía que el estado natural de los hombres es “un estado de igualdad, dentro del cual todo poder y toda jurisdicción son recíprocos, en el que nadie tiene más que otro, puesto que no hay cosa más evidente que el que seres de la misma especie y de idéntico rango, nacidos para participar sin distinción de todas las ventajas de la Naturaleza y para servirse de las mismas facultades, sean también iguales entre ellos, sin subordinación ni sometimiento”. De otra parte, la Declaración de Independencia de los Estados Unidos dice que es una verdad autoevidente que todos los seres humanos somos creados iguales (los énfasis son míos).
Pero, en otro sentido, el ideal igualitario no es evidente para todos, o en todo momento. Por el contrario, las diferencias entre los seres humanos son muchas. Hay hombres, y hay mujeres. Hay ricos, y hay pobres. Hay seres humanos de diversas nacionalidades y culturas. Los talentos están distribuidos entre los seres humanos de muy diversa manera: hay hábiles para los negocios, o para la ciencia, o para el arte, o para el comercio. Hay muchas dimensiones en las cuales los seres humanos son diferentes. Puede decirse, incluso, corriendo muchos riesgos, que las diferencias humanas están basadas en la biología. En efecto, la teoría de la evolución nos enseña que existen diferencias entre los individuos de una especie, diferencias que ayudan a explicar la evolución misma: aquellos individuos mejor adaptados al ambiente tendrán mayores probabilidades de sobrevivir y reproducirse, haciendo que, a la larga, la especie en conjunto parezca “adaptada” para vivir en el ambiente dado.
Sin embargo, la diferenciación biológica es una mala base para justificar, desde un punto de vista moral, las diferencias entre los seres humanos. Desde hace tiempo se ha desenmascarado la “falacia naturalística”, que consiste en derivar juicios sobre el deber ser de las cosas a partir de la observación de las cosas como son. En otras palabras, no se puede decir que “lo que es es como debe ser”. Además, así como la biología puede ser usada para resaltar la diferenciación entre los miembros de una especie, también puede ser usada para resaltar la igualdad entre los mismos. Al fin y al cabo, los miembros de una especie se definen por sus similitudes, que incluyen, entre otras cosas, la facultad de reproducirse entre sí. La biología nos enseña que, más allá de ciertas diferencias superficiales, todos los seres humanos somos esencialmente iguales (y que somos mucho menos distintos de otros animales de lo que quizás nos gustaría ser).
En síntesis, se puede decir que los seres humanos, en un cierto sentido, son iguales y, en otro sentido, son distintos. Por lo tanto, el ideal igualitario tiene que ser cualificado y precisado. La organización social tiene que reconocer y exaltar tanto las similitudes como las diferencias humanas. La organización social tiene que proveer el espacio para que cada individuo pueda desarrollar al máximo sus individualidades, pero también respetar la dignidad connatural a toda la condición humana. El ideal igualitario no puede tratar de igualar a los seres humanos allí donde son distintos: simplemente debe tratar de reconocer la dignidad que asiste a todos los seres humanos sin distinción.
En últimas, la opción a favor del ideal igualitario es una opción moral. Es la opción que pone por encima de cualquier otra consideración la noción de que todos los seres humanos somos esencialmente iguales en nuestra dignidad. Esto no tiene por qué reñir con la libertad que debe otorgársele a cada ser humano para que desarrolle su proyecto de vida personal de la manera más autónoma posible.
No cabe duda de que el progreso de la democracia es el progreso del ideal igualitario. Preservar la democracia es preservar un espacio de toma de decisiones colectivas donde todos los individuos “valen lo mismo”. Este valor igual se resume en la máxima “un individuo, un voto”. Sin embargo, el avance de la democracia política no es suficiente para desarrollar plenamente el ideal igualitario. Éste se ve especialmente amenazado por las desigualdades económicas y en términos de poder que existen entre los seres humanos. Si uno entiende que una democracia perfecta es aquella donde se realiza plenamente el ideal igualitario, entonces es forzoso admitir que las democracias reales que tenemos en la actualidad son muy imperfectas. Si uno entiende que la democracia sólo provee un espacio para la igualdad política, pero no necesariamente para la igualdad económica, entonces la democracia es necesaria, pero no suficiente, para promover el ideal igualitario.
Una noción clave es que existe un vínculo entre la falta de igualdad política y la falta de igualdad económica, porque la desigualdad económica se traduce en desigualdad en la distribución de poder. Usualmente, los más poderosos son los más ricos. Usualmente, los ricos avanzan más que los pobres en obtener lo que quieren. Y usualmente el ejercicio del poder en un contexto de mala distribución del mismo no se hace de manera benigna; todo lo contrario: usualmente se hace de manera despiadada y brutal, o, como escribió Marx en El capital, refiriéndose a la acumulación originaria, “con trazos de sangre y fuego”.
Por lo tanto, una tarea esencial del ideal igualitario es eliminar, o por lo menos reducir a “sus justas proporciones” la desigualdad económica. Esta tarea es extremadamente compleja por al menos dos razones. La primera es que es supremamente difícil separar la “mala” desigualdad económica de la “buena”. En otras palabras, es difícil saber hasta qué punto reconocer en el ámbito económico las diferencias de talentos y habilidades que tienen los seres humanos significa comprometer el propósito igualitario. Shakira es mucho mejor cantante y compositora que yo, pero ¿eso significa que ella debe ser mucho más rica que yo?
La segunda razón es que quizás no entendemos muy bien las causas de la desigualdad económica, y cuando actuamos sobre un fenómeno cuyas causas no entendemos muy bien usualmente no obtenemos los efectos deseados. En este sentido, se requiere un conocimiento científico de las causas de la desigualdad económica.
El socialismo marxista se arrogó la cualidad de ser un socialismo científico. Marx y Engels fueron enfáticos en distinguir su socialismo, que denominaban “científico”, del socialismo de otros, que denominaban “utópico” (ver, por ejemplo, el panfleto de Engels denominado “Del socialismo utópico al socialismo científico”).
Sin embargo, no es conveniente confundir a priori el ideal igualitario con el socialismo, y mucho menos con el socialismo marxista. La razón, me parece a mí, es que el socialismo no ha dejado de ser utópico. El problema es que el ideal de igualdad compromete tanto las emociones de algunos seres humanos que les nubla su capacidad de análisis racional, de modo que muchas de las propuestas igualitaristas que se hacen simplemente producen una sociedad inviable, tal como lo demostró la caída de la Unión Soviética y la Cortina de Hierro. Por lo tanto, el primer deber de un igualitario es tratar de cerciorarse de que sus propias propuestas no son una utopía. O la sociedad igualitaria es un equilibrio social, o no será. En otras palabras, la discusión sobre el igualitarismo también tiene que darse en el plano conservador de lo que se puede, y no solamente en el plano transformador de lo que se quiere. El problema es encontrar, si esto no es una contradicción en términos, una utopía posible.
Hay muchos niveles en los cuales el socialismo real ha estado equivocado. Voy a referirme sólo a cuatro: (1) la naturaleza humana, (2) el uso de la violencia, (3) la responsabilidad individual, y (4) el mercado. Algunos de esos errores no han sido plenamente superados, de modo que aún siguen frenando el avance del ideal igualitario.
Con respecto a la naturaleza humana, hay en los socialistas una cierta tendencia a idealizar la naturaleza humana. Los socialistas ven un comportamiento egoísta generalizado en todo el mundo, pero lo atribuyen, erróneamente, a la naturaleza del capitalismo, y no a la naturaleza humana.
Marx y Engels escribieron en una frase del Manifiesto del partido comunista que la burguesía no deja “subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel ‘pago al contado’ ”, y, en otra frase, que su “despotismo es tanto más mezquino, odioso y exasperante, cuanto mayor es la franqueza con que proclama que no tiene otro fin que el lucro”. En un texto más reciente (Razones para el socialismo, de 2001), Gargarella y Ovejero escriben que “Es importante saber que la izquierda no puede considerar como buena sociedad aquella en la que el vínculo entre la gente no es otro que la codicia, el miedo o el simple cálculo de intereses”.
Los socialistas creen que, en una sociedad socialista, a diferencia de la sociedad capitalista, primarán valores de generosidad y solidaridad. Aunque es bien posible que, en un adecuado entorno institucional, no florezcan con frecuencia las peores facetas de la naturaleza humana, ningún arreglo institucional debe ignorar que esas facetas están ahí, y que, dadas unas circunstancias adecuadas, florecerán. Cómo caracterizar al ser humano siempre ha sido una fuente de debate en las ciencias sociales, pero diseñar instituciones sociales bajo el criterio romántico de que “el hombre nace bueno y la sociedad lo corrompe” es una invitación al desastre. Ciertamente el ser humano no es incapaz de motivaciones nobles y actos elevados, pero, para la ingeniería social, es mejor partir de que el ser humano tampoco es ajeno al egoísmo y a la insensibilidad. Como lo tuvieron absolutamente claro los Padres Fundadores de Estados Unidos, el diseño de una Constitución y de un gobierno para una sociedad no es más que una profunda reflexión sobre la naturaleza humana.
Con respecto al uso de la violencia, hay en los socialistas una tendencia a legitimarla. La lógica es que, dado que el poder usualmente se manifiesta de manera violenta, es correcto derrocarlo de forma violenta. Para ser justos, esa tendencia es sólo de algunos socialistas, pero, infortunadamente, dentro de éstos se cuentan algunos muy influyentes. Para no ir muy lejos, en el último párrafo del Manifiesto del partido comunista de Marx y Engels se lee que “[los comunistas] proclaman abiertamente que sus objetivos sólo pueden ser alcanzados derrocando por la violencia todo el orden social existente”. Muchos, desgraciadamente, han tomado esta idea en serio, como lo atestigua la existencia de las guerrillas colombianas. Otros, como el Mahatma Gandhi, preconizaron una vía al socialismo marcada por la no violencia, pero, mientras que su liderazgo moral es un faro de luz en la oscuridad, su impacto práctico parece más limitado: se debe recordar que Gandhi, irónicamente, murió asesinado.
Con respecto a la responsabilidad individual, los socialistas creen que el trabajo de los seres humanos y la satisfacción de sus necesidades pueden estar desvinculados. Mientras la Biblia explica que el ser humano está condenado a “ganarse el pan con el sudor de la frente”, es decir, que tú no podrás comer pan si no trabajas, Marx, en su Crítica del programa de Gotha, señaló que en el comunismo se cumplirá eso de que “de cada cual, según sus capacidades; a cada cual, según sus necesidades”, es decir, que las necesidades humanas deben ser cubiertas simplemente porque son meritorias, o que el individuo no tiene ninguna responsabilidad en la provisión de los bienes y servicios que satisfacen sus propias necesidades.
La cita completa de la frase de Marx es: “En una fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella, el contraste entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués y la sociedad podrá escribir en sus banderas: ¡De cada cual, según sus capacidades; a cada cual, según sus necesidades!”.
Claramente Marx se refiere a una utopía, la utopía comunista, donde corren “a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva”. No ha sido el socialismo el que nos ha acercado a esa utopía, sino el capitalismo. Y estar cerca de ella no produce una bonita visión: por una parte, muchos individuos no han logrado liberarse de un trabajo esclavizante, y por otra, el consumismo que viene asociado con los manantiales de la riqueza colectiva no necesariamente ha hecho mejores a los seres humanos. El consumismo no nos ha vuelto a todos Platón o San Alberto Magno, pero sí nos ha invadido de gente como Britney Spears o Paris Hilton. Por ahora, la sociedad en que unos robots hagan todo el trabajo, y nosotros, los seres humanos, satisfagamos nuestras necesidades sin hacer ninguno, no es más que una utopía, que, por lo demás, tampoco está claro que vaya a ser una utopía comunista o, más bien, capitalista.
Por lo tanto, basta ya de pensar en utopías y pongamos de nuevo los pies en el mundo real. La satisfacción de las necesidades humanas no puede estar desvinculada del trabajo, y este vínculo tiene que establecerse en el plano personal: mi bienestar depende, en primerísimo lugar, de mi esfuerzo personal. No creo que ningún sistema social pueda ser exitoso mientras ponga de lado esta noción básica de responsabilidad individual.
Los socialistas, sin embargo, siguen proponiendo, una y otra vez, ideas que ignoran esta noción elemental. Un ejemplo muy ilustrativo es la propuesta del “ingreso básico universal incondicional”, que se ha venido repitiendo en diversos contextos. Eric Olin Wright la explica de la siguiente manera: “la idea básica es muy simple: cada ciudadano recibe mensualmente una suma de dinero, digamos un 125% de la ‘línea de pobreza’, suficiente para satisfacer un estándar de vida respetable según parámetros culturales definidos. La recepción del ingreso no se encuentra condicionada a la realización de ningún trabajo o contribución y es, además, universal: por su calidad de ciudadanos, todos tienen derecho a la suma estipulada” (énfasis en el original).
(Como una pequeña digresión, la idea del ingreso básico universal me gusta, siempre que no sea incondicional: me parece que el ingreso básico universal debe estar condicionado a que la gente trabaje en un trabajo productivo).
Polemizar con los socialistas que siguen creyendo que es posible una sociedad donde los individuos no tienen que trabajar para ganarse la vida me obliga, sin embargo, a considerar a aquellos individuos que, en el mundo real, sí pueden cubrir sus necesidades, no con su trabajo, sino con su propiedad. Al respecto, se podría decir que el verdadero socialismo debería preocuparse por que la gente se ganara la vida con su trabajo, y sólo con su trabajo. Me parece que esta es la nuez del asunto. ¿Es la propiedad privada del capital que ocurre en el capitalismo la principal causa de la desigualdad económica? Si sí, ¿es su abolición una justa aspiración igualitaria, o es, simplemente, otro propósito utópico que ignora la importancia de la propiedad para el funcionamiento de los mercados?
Esto me da pie para tratar el último tema: los mercados. Los socialistas tienden a desconfiar de ellos. Gerald A. Cohen escribe que “Todo mercado, aun un mercado socialista, es un sistema depredador”. Los socialistas (1) sospechan de las “presuposiciones motivacionales normales” de los mercados; (2) sospechan de sus consecuencias distributivas; (3) en consecuencia, creen que los mercados son una institución típica del capitalismo; y (4), por lo tanto, prefieren el imperio del Estado al imperio de los mercados.
Yo creo que, con respecto a los mercados, los socialistas están equivocados en esos cuatro niveles. El primero no es más que una reiteración de su confusión sobre la naturaleza humana. Cohen quiere oponer el principio de comunidad al principio de mercado. Dice el autor que “Por ‘comunidad’ entiendo aquí el principio negador del mercado según el cual yo presto un servicio no por lo que pueda obtener haciéndolo sino porque usted lo necesita”.
Cohen admite que: “el problema principal con que se enfrenta el ideal socialista es que no sabemos cómo diseñar la maquinaria que lo haría funcionar. Nuestro problema no es, primordialmente, el egoísmo humano, sino nuestra carencia de una tecnología organizacional apropiada: nuestro problema es un problema de diseño” (con énfasis en el original).
Es decir, según él, el problema no es la naturaleza humana, sino nuestra ignorancia sobre cómo diseñar unas instituciones sobre la naturaleza humana que realmente operen. Pero, como admite el mismo autor, “Nuestro problema es que, aunque sabemos cómo hacer funcionar un sistema económico sobre la base del egoísmo, no sabemos cómo hacerlo funcionar sobre la base de la generosidad”. Es decir, hemos resuelto la parte difícil del problema, pero no la fácil. Esto es curioso. Si realmente fuéramos generosos, ¿no sería muy fácil que la sociedad funcionara bajo ese principio?
Cohen termina admitiendo que “La aspiración socialista es extender el ideal de comunidad a toda nuestra vida económica. Como ya lo he reconocido, ahora sabemos que no sabemos cómo hacerlo y muchos piensan que ahora sabemos que es imposible hacerlo”. Yo concuerdo con Cohen en esto último, pero no porque sea un problema técnico que no hemos resuelto. Es porque los mercados son una institución más acorde con la naturaleza humana, tal como Adam Smith lo apreció con claridad. Smith vio que el egoísmo estimula la propensión al cambio; que la propensión al cambio conduce a la división del trabajo; y que, una vez implantada esta última, el hombre vive en un régimen de intercambio.
El segundo temor de los socialistas surge de las “consecuencias distributivas” de los mercados. Es decir, que en el intercambio hay ganadores y perdedores. Sin embargo, el milagro de los mercados es que el intercambio es un juego de suma positiva: ambas partes salen ganando. Es cierto que bajo el capitalismo hay ricos y pobres, pero esta es una propiedad del capitalismo, no de los mercados. Las “consecuencias distributivas” de los mercados no son de éstos per se, sino de las convenciones culturales y sociales que determinan la repartición del excedente económico bajo el capitalismo. El punto crítico es que, bajo el capitalismo, no es el trabajo el que se apropia del excedente económico, sino el capital. Este es el punto que requiere toda la atención.
En tercer lugar, los mercados no son una institución típica del capitalismo, sino previa a él, y presumiblemente es una institución que sobrevivirá en una sociedad verdaderamente igualitaria. Adam Smith decía que la naturaleza humana muestra una “cierta propensión” a “permutar, cambiar y negociar una cosa por otra”. Los mercados son una cosa distinta del capitalismo, y quienes quieren derrocar los mercados junto con el capitalismo quieren botar el bebé junto con el agua sucia de la bañera.
En cuarto lugar, incluso si fuese cierto que los mercados son una institución imperfecta, no se sigue que el Estado es una institución mejor que los mercados. No está claro que el Estado promueva más la eficiencia que los mercados. Además, el Estado tiene un poder de coerción que, desatado, es una amenaza a la libertad. Es cierto que la coerción es necesaria para promover la equidad, pero sólo cuando se parte de situaciones de eficiencia. Cuando el mundo es ineficiente, y el nuestro seguramente lo es, es posible imaginar políticas que promueven simultáneamente la eficiencia y la equidad. El ideal igualitario no tiene por qué ser necesariamente estatizador. Hay una cierta belleza en la noción de una izquierda anarquista. No me gusta ninguna dictadura, incluida la dictadura resentida y vengativa del proletariado. El ideal igualitario tiene que florecer en libertad, y su fortaleza tiene que surgir de su superioridad moral, no de la fuerza muchas veces arbitraria del Estado.
Monday, November 19, 2007
07-11-19: Variaciones sobre un tema de Jorge Barraza
Jorge Barraza lo ha vuelto a hacer. Ha vuelto a escribir otra de sus bellas columnas sobre fútbol. Hoy, domingo 18 de noviembre de 2007, ha publicado en El Tiempo una defensa de Millonarios, ese equipo del que yo no sería hincha incluso si fuera de Bogotá. Nada me gusta de los Millonarios, comenzando por el nombre, pasando por el azul de su uniforme, que me recuerda a los conservadores, y terminando por la influencia que tuvo el narcotraficante Gustavo Rodríguez Gacha, “el mexicano”, en el equipo.
Me dicen que Millonarios tuvo su época de gloria, cuando acumulaba estrellas del campeonato colombiano una tras otra, cuando jugaba tan bien que le decían “el ballet azul”, cuando él casi solo armó la leyenda de la época de El Dorado en el fútbol colombiano. De esas viejas glorias ya poco queda. Hace años que Millonarios no vuelve a ser campeón. Y cómo me gusta que la arrogancia encuentre su horma.
Pero hoy Jorge Barraza escribió una linda columna sobre Millonarios, un Millonarios que está “por encima del resultado”. Y a mí, que hace pocos días escribí unas líneas sobre la importancia de los resultados, viene Jorge Barraza a decirme que Millonarios, aun perdiendo, “ya está en el recuerdo”.
“Pamplinas”, debió haber sido mi reacción inicial. Pero no lo fue. Jorge Barraza habló de cosas que son caras a mis sentimientos. Habló de dignidad, de esfuerzo, de hombría, de entrega, de orgullo, de dejar regado el campo con la sangre propia. Habló de la capacidad del equipo para representar a sus hinchas. Habló del espíritu amateur, ese que le dice a uno que debe hacer las cosas por placer y no por dinero. Habló del enorme valor que se requiere para continuar la lucha frente a una causa perdida. Habló de un equipo que fue capaz de despertar toda “una fuerte aventura humana: gloria, contratiempo, esperanza, emoción, angustia, sonrisa, llanto”.
En síntesis, se infiere de lo que dice Barraza que Millonarios se redimió, a pesar de perder, porque fue grande en su debilidad. Alguna vez escribí que mis abuelos fueron grandes por su proceder, no por el hecho azaroso del resultado. Y hay muchos ejemplos en la historia de eso. Se le vienen a uno a la mente los 300 griegos peleando en la batalla de las Termópilas, o Scott tratando de llegar al polo sur. Hay gente que deja la vida en causas perdidas.
Hace días venía pensando que sería bueno tratar de explicar por qué yo me alineo con Pelé en el importante debate de determinar quién ha sido el mejor jugador de la historia, si Pelé o Maradona. Pelé fue una feliz combinación de procedimientos y resultados. Su fútbol era de poesía, pero adicionalmente fue tres veces campeón mundial y anotó más de 1.000 goles en su carrera, marcas a las cuales Maradona ni se acerca. Pero Maradona, es, para muchos, literalmente una religión. Hace poco leí que unas parejas se casaron por el rito de la “iglesia maradoniana”. A veces mi respeto a la libertad de cultos se ve un poco menoscabado.
Los maradonianos dicen que Pelé fue el astro de una época en la que el fútbol no era tan profesional ni tan físico, con lo cual quieren sugerir que ser el mejor en esa época no puede ser lo mismo que ser el mejor en una época más exigente, como la que le tocó a Maradona. Sería, supongo yo, como comparar la marca de los 100 metros planos de principios del siglo XX con las marcas del siglo XXI: no hay duda de cuál es la mejor.
Pero igual Pelé fue astro en una época en la cual los medios de comunicación no creaban astros tan fácilmente como ahora. A Pelé se le vio jugar en blanco y negro, si es que era grabado, mientras que a Maradona siempre se le vio jugar a colores. Y Maradona quedó retratado de cuerpo entero en el que fue quizás su partido más famoso, en el que marcó dos goles contra Inglaterra en el mundial, si no me equivoco, de 1982. Era un partido marcado por la sombra de la guerra de las Malvinas, y Maradona metió un gol con la mano y otro con unas gambetas a la carrera fenomenales, con las que burló a toda la defensa inglesa. De manera célebre, Maradona dijo que ese gol había sido hecho un poco con la cabeza de Maradona y un poco con la mano de Dios.
En síntesis, a mí Pelé me gusta porque, dentro del campo, hacía poesía, y, fuera de él, era un caballero. Incluso los problemas personales, a los que nadie es ajeno, los ha manejado con discreción. Qué tan distinto al Maradona camorrero y con problemas de drogadicción que ha resultado después de abandonar el fútbol.
Mi preferencia por Pelé, debo decirlo, es estética. Hay cosas que uno debe hacer, o dejar de hacer, porque están bien o mal hechas en un sentido ético. Sin embargo, hay otras que uno debe hacer, o dejar de hacer, porque están bien o mal hechas en un sentido estético. Mi problema con Maradona es estético, pero la sabiduría popular dice que, entre gustos, no hay disgustos. Así que voy a ser benevolente con Maradona, y voy a adjudicarle la frase que el guión de la película Amadeus pone en boca de Wolfgang Amadeus Mozart: “yo soy un hombre ordinario, pero mi música no lo es”. Quizás algo similar es lo mejor que uno puede decir de Maradona.
Así que Pelé me gusta, no por sus superiores resultados, que los tiene, sino por su saber hacer, por sus procedimientos. Los mismos que pueden salvar a Millonarios del olvido, aun en la derrota. Qué mejor cosa puede decir uno de un equipo malo que “fue perdedor, pero digno”. Nos dice Jorge Barraza que así es el Millonarios de hoy. Buena cosa. No da como para que yo me vuelva hincha de Millonarios, pero sí como para que lo respete un poco más.
Porque, me pregunto, ¿quién es capaz de salir a pelear una batalla que se sabe perdida, o de seguir caminando hacia el polo sur, sabiendo que la ilusión de ser el primero en llegar allá se ha esfumado, y que seguir, insistir, volver a intentar, no tiene otra salida que la muerte? El fútbol es sublime cuando se parece a la vida. Al final de la misma, nos espera la muerte. Pero, mientras tanto, está la gloria, el contratiempo, la esperanza, la emoción, la angustia, la sonrisa, el llanto. Todos estamos peleando una batalla que no podemos ganar. Todos estamos tratando de llegar a un polo al que, se sabe, otros llegaron primero. Todos sabemos que, si pensamos en el fin, nada tiene sentido. Pero seguimos luchando, seguimos marchando, con gloria, con contratiempos, con esperanza, con emoción, con angustia, con sonrisa, con llanto. Hacemos todo eso mientras nos alcanza la muerte. Hacemos todo eso antes de que la vida nos anuncie el resultado final. Todos sabemos que la nuestra es una causa perdida. Todos dejamos, quizás sin saberlo, la vida en el campo de juego.
Me dicen que Millonarios tuvo su época de gloria, cuando acumulaba estrellas del campeonato colombiano una tras otra, cuando jugaba tan bien que le decían “el ballet azul”, cuando él casi solo armó la leyenda de la época de El Dorado en el fútbol colombiano. De esas viejas glorias ya poco queda. Hace años que Millonarios no vuelve a ser campeón. Y cómo me gusta que la arrogancia encuentre su horma.
Pero hoy Jorge Barraza escribió una linda columna sobre Millonarios, un Millonarios que está “por encima del resultado”. Y a mí, que hace pocos días escribí unas líneas sobre la importancia de los resultados, viene Jorge Barraza a decirme que Millonarios, aun perdiendo, “ya está en el recuerdo”.
“Pamplinas”, debió haber sido mi reacción inicial. Pero no lo fue. Jorge Barraza habló de cosas que son caras a mis sentimientos. Habló de dignidad, de esfuerzo, de hombría, de entrega, de orgullo, de dejar regado el campo con la sangre propia. Habló de la capacidad del equipo para representar a sus hinchas. Habló del espíritu amateur, ese que le dice a uno que debe hacer las cosas por placer y no por dinero. Habló del enorme valor que se requiere para continuar la lucha frente a una causa perdida. Habló de un equipo que fue capaz de despertar toda “una fuerte aventura humana: gloria, contratiempo, esperanza, emoción, angustia, sonrisa, llanto”.
En síntesis, se infiere de lo que dice Barraza que Millonarios se redimió, a pesar de perder, porque fue grande en su debilidad. Alguna vez escribí que mis abuelos fueron grandes por su proceder, no por el hecho azaroso del resultado. Y hay muchos ejemplos en la historia de eso. Se le vienen a uno a la mente los 300 griegos peleando en la batalla de las Termópilas, o Scott tratando de llegar al polo sur. Hay gente que deja la vida en causas perdidas.
Hace días venía pensando que sería bueno tratar de explicar por qué yo me alineo con Pelé en el importante debate de determinar quién ha sido el mejor jugador de la historia, si Pelé o Maradona. Pelé fue una feliz combinación de procedimientos y resultados. Su fútbol era de poesía, pero adicionalmente fue tres veces campeón mundial y anotó más de 1.000 goles en su carrera, marcas a las cuales Maradona ni se acerca. Pero Maradona, es, para muchos, literalmente una religión. Hace poco leí que unas parejas se casaron por el rito de la “iglesia maradoniana”. A veces mi respeto a la libertad de cultos se ve un poco menoscabado.
Los maradonianos dicen que Pelé fue el astro de una época en la que el fútbol no era tan profesional ni tan físico, con lo cual quieren sugerir que ser el mejor en esa época no puede ser lo mismo que ser el mejor en una época más exigente, como la que le tocó a Maradona. Sería, supongo yo, como comparar la marca de los 100 metros planos de principios del siglo XX con las marcas del siglo XXI: no hay duda de cuál es la mejor.
Pero igual Pelé fue astro en una época en la cual los medios de comunicación no creaban astros tan fácilmente como ahora. A Pelé se le vio jugar en blanco y negro, si es que era grabado, mientras que a Maradona siempre se le vio jugar a colores. Y Maradona quedó retratado de cuerpo entero en el que fue quizás su partido más famoso, en el que marcó dos goles contra Inglaterra en el mundial, si no me equivoco, de 1982. Era un partido marcado por la sombra de la guerra de las Malvinas, y Maradona metió un gol con la mano y otro con unas gambetas a la carrera fenomenales, con las que burló a toda la defensa inglesa. De manera célebre, Maradona dijo que ese gol había sido hecho un poco con la cabeza de Maradona y un poco con la mano de Dios.
En síntesis, a mí Pelé me gusta porque, dentro del campo, hacía poesía, y, fuera de él, era un caballero. Incluso los problemas personales, a los que nadie es ajeno, los ha manejado con discreción. Qué tan distinto al Maradona camorrero y con problemas de drogadicción que ha resultado después de abandonar el fútbol.
Mi preferencia por Pelé, debo decirlo, es estética. Hay cosas que uno debe hacer, o dejar de hacer, porque están bien o mal hechas en un sentido ético. Sin embargo, hay otras que uno debe hacer, o dejar de hacer, porque están bien o mal hechas en un sentido estético. Mi problema con Maradona es estético, pero la sabiduría popular dice que, entre gustos, no hay disgustos. Así que voy a ser benevolente con Maradona, y voy a adjudicarle la frase que el guión de la película Amadeus pone en boca de Wolfgang Amadeus Mozart: “yo soy un hombre ordinario, pero mi música no lo es”. Quizás algo similar es lo mejor que uno puede decir de Maradona.
Así que Pelé me gusta, no por sus superiores resultados, que los tiene, sino por su saber hacer, por sus procedimientos. Los mismos que pueden salvar a Millonarios del olvido, aun en la derrota. Qué mejor cosa puede decir uno de un equipo malo que “fue perdedor, pero digno”. Nos dice Jorge Barraza que así es el Millonarios de hoy. Buena cosa. No da como para que yo me vuelva hincha de Millonarios, pero sí como para que lo respete un poco más.
Porque, me pregunto, ¿quién es capaz de salir a pelear una batalla que se sabe perdida, o de seguir caminando hacia el polo sur, sabiendo que la ilusión de ser el primero en llegar allá se ha esfumado, y que seguir, insistir, volver a intentar, no tiene otra salida que la muerte? El fútbol es sublime cuando se parece a la vida. Al final de la misma, nos espera la muerte. Pero, mientras tanto, está la gloria, el contratiempo, la esperanza, la emoción, la angustia, la sonrisa, el llanto. Todos estamos peleando una batalla que no podemos ganar. Todos estamos tratando de llegar a un polo al que, se sabe, otros llegaron primero. Todos sabemos que, si pensamos en el fin, nada tiene sentido. Pero seguimos luchando, seguimos marchando, con gloria, con contratiempos, con esperanza, con emoción, con angustia, con sonrisa, con llanto. Hacemos todo eso mientras nos alcanza la muerte. Hacemos todo eso antes de que la vida nos anuncie el resultado final. Todos sabemos que la nuestra es una causa perdida. Todos dejamos, quizás sin saberlo, la vida en el campo de juego.
Tuesday, November 13, 2007
07-11-13: Diálogo sobre competitividad y prosperidad colectiva
El pasado 8 de noviembre tuve la fortuna de poder asistir al “Diálogo sobre competitividad y prosperidad colectiva en Colombia”, organizado por el Centro de Liderazgo y Gestión. El diálogo, reminiscente de otros ejercicios similares, como el de Destino Colombia, reunió a unos 50 líderes empresariales, políticos, sociales y de los medios de comunicación, de diversas tendencias, y se centró más sobre la prosperidad colectiva que sobre la competitividad en Colombia. De hecho, aproximadamente a mitad del ejercicio, el término mismo de “competitividad” fue objeto de un fuerte debate. La cuestión era si la competitividad en realidad contribuía al bienestar de la gente. Para poder avanzar, no se habló mucho de competitividad, y a la expresión “prosperidad colectiva” se la entendió de manera amplia, para incluir la noción de generación, no sólo de riqueza, sino también de bienestar para toda la población.
El diálogo, de un día de duración, se desarrolló para tratar de responder la siguiente pregunta: “¿cómo podemos cambiar una estructura social compleja?”. Para abordar esta pregunta, se planteó una metodología interesante, con cuatro pilares fundamentales.
El primer pilar de la metodología es que debe haber una diferencia de aproximación entre los problemas “sencillos” y los problemas “complejos”. Esta diferencia de aproximación se da en por lo menos tres niveles. En términos de dinámica, un problema sencillo se puede resolver parte por parte. En cambio, un problema complejo se tendría que resolver de manera sistémica. En términos sociales, un problema sencillo se puede resolver con autoridades y expertos; un problema complejo sólo se podría resolver de manera participativa. Por último, en términos de emergencia (una situación sería emergente cuando no tiene precedentes), los problemas sencillos se podrían resolver con las soluciones existentes, mientras que los problemas complejos requieren la generación de soluciones nuevas.
En segundo lugar, la metodología también implicaba tratar de refinar el tipo de diálogo que frecuentemente se tiene. Los tipos de diálogo se pueden organizar en un gráfico con dos ejes, uno horizontal y uno vertical, que definen cuatro cuadrantes. El eje horizontal tiene en la izquierda la primacía del todo, y en la derecha tiene la primacía de las partes. El eje vertical tiene abajo la reproducción de la realidad actual, y arriba la promulgación de futuros emergentes.
En el cuadrante inferior izquierdo (donde hay valores de primacía del todo y reproducción de la realidad actual) se tiene un tipo de diálogo de “descarga” (downloading). En este caso no se dialoga sino que se “pontifica”. En el cuadrante inferior derecho (donde hay valores de primacía de las partes y reproducción de la realidad actual) se tiene un tipo de diálogo de debate, en el que se escucha al otro y a sus argumentos. En el cuadrante superior derecho (donde hay valores de primacía de las partes y promulgación de futuros emergentes) hay un diálogo reflexivo (reflective). En este tipo de diálogo se escucha con empatía, es decir, tratando de adoptar el punto de vista del otro. Por último, en el cuadrante superior izquierdo (donde hay valores de primacía del todo y promulgación de futuros emergentes), hay un diálogo generativo. El ejercicio proponía el esfuerzo de tratar de ir superando los tipos de diálogo hasta llegar a los que permiten promulgar futuros emergentes: el diálogo reflexivo y el diálogo generativo.
Un tercer aspecto de la metodología es entender los procesos de cambio e innovación profundos (tanto macro como micro) como compuestos por tres fases: una fase de coobservación, una fase de copresencia y una fase de cocreación. Intuitivamente, estas fases equivaldrían, respectivamente, a “mirar” (con todos los sentidos), involucrarse y hacer. Las fases, representadas gráficamente, formarían una u, con la coobservación en el comienzo (la parte superior izquierda) de la u, la copresencia en la parte baja de la u y la cocreación en el final (la parte superior derecha) de la u. Esto sugeriría que cocrear implica pasar por un proceso de “desaprendizaje” o de “destrucción” (aunque este último término es muy fuerte para lo que se intenta describir). El proceso en u lo que pretende es que la cocreación no sea el resultado de una reacción inmediata, sino que permita un espacio entre el estímulo y la respuesta. Lo que se busca es que la cocreación no sea un resultado totalmente racional, sino más bien una “imaginación exacta” que permita la incorporación de factores de tipo emocional.
El cuarto y último aspecto de la metodología, que no se hizo evidente sino a medida que avanzaba el diálogo, pero que aquí describo de una buena vez, era mirar la estructura social (que se pretende cambiar) como un iceberg. Lo que se ve del iceberg, que es un bajo porcentaje del mismo, son “eventos”: cosas que son perfectamente descritas por noticias de prensa. Sin embargo, debajo de lo que se ve, hay unos patrones o estructuras, que son invisibles. Un evento, por lo general, tiene múltiples influencias estructurales. Los eventos se pueden entender como resultados, o síntomas visibles, de los patrones o estructuras. La clave es entender que “el sistema está perfectamente diseñado para producir los resultados que produce”. Esto, me pareció a mí, es uno de los supuestos metodológicos fundamentales del ejercicio. Los resultados sociales que obtenemos los obtenemos porque estamos perfectamente organizados para producir esos resultados. La organización social que produce esos resultados puede no haber sido concientemente diseñada por nadie, pero sí está perfectamente diseñada para producir los resultados que produce. De esta manera, uno debe entender lo que está debajo de lo que se observa, porque, aunque es invisible, es la causa de lo que se observa.
Sin embargo, los patrones y estructuras no agotan el iceberg. Debajo de estos existen unos modelos mentales o paradigmas. De modo que en la base de cómo nos organizamos está cómo pensamos. En otras palabras, cómo pensamos determina cómo nos organizamos, y nuestra organización determina los resultados que obtenemos. Por lo tanto, un proceso de cambio profundo requiere cambiar nuestros modelos mentales o paradigmas.
El diálogo, de un día de duración, se desarrolló para tratar de responder la siguiente pregunta: “¿cómo podemos cambiar una estructura social compleja?”. Para abordar esta pregunta, se planteó una metodología interesante, con cuatro pilares fundamentales.
El primer pilar de la metodología es que debe haber una diferencia de aproximación entre los problemas “sencillos” y los problemas “complejos”. Esta diferencia de aproximación se da en por lo menos tres niveles. En términos de dinámica, un problema sencillo se puede resolver parte por parte. En cambio, un problema complejo se tendría que resolver de manera sistémica. En términos sociales, un problema sencillo se puede resolver con autoridades y expertos; un problema complejo sólo se podría resolver de manera participativa. Por último, en términos de emergencia (una situación sería emergente cuando no tiene precedentes), los problemas sencillos se podrían resolver con las soluciones existentes, mientras que los problemas complejos requieren la generación de soluciones nuevas.
En segundo lugar, la metodología también implicaba tratar de refinar el tipo de diálogo que frecuentemente se tiene. Los tipos de diálogo se pueden organizar en un gráfico con dos ejes, uno horizontal y uno vertical, que definen cuatro cuadrantes. El eje horizontal tiene en la izquierda la primacía del todo, y en la derecha tiene la primacía de las partes. El eje vertical tiene abajo la reproducción de la realidad actual, y arriba la promulgación de futuros emergentes.
En el cuadrante inferior izquierdo (donde hay valores de primacía del todo y reproducción de la realidad actual) se tiene un tipo de diálogo de “descarga” (downloading). En este caso no se dialoga sino que se “pontifica”. En el cuadrante inferior derecho (donde hay valores de primacía de las partes y reproducción de la realidad actual) se tiene un tipo de diálogo de debate, en el que se escucha al otro y a sus argumentos. En el cuadrante superior derecho (donde hay valores de primacía de las partes y promulgación de futuros emergentes) hay un diálogo reflexivo (reflective). En este tipo de diálogo se escucha con empatía, es decir, tratando de adoptar el punto de vista del otro. Por último, en el cuadrante superior izquierdo (donde hay valores de primacía del todo y promulgación de futuros emergentes), hay un diálogo generativo. El ejercicio proponía el esfuerzo de tratar de ir superando los tipos de diálogo hasta llegar a los que permiten promulgar futuros emergentes: el diálogo reflexivo y el diálogo generativo.
Un tercer aspecto de la metodología es entender los procesos de cambio e innovación profundos (tanto macro como micro) como compuestos por tres fases: una fase de coobservación, una fase de copresencia y una fase de cocreación. Intuitivamente, estas fases equivaldrían, respectivamente, a “mirar” (con todos los sentidos), involucrarse y hacer. Las fases, representadas gráficamente, formarían una u, con la coobservación en el comienzo (la parte superior izquierda) de la u, la copresencia en la parte baja de la u y la cocreación en el final (la parte superior derecha) de la u. Esto sugeriría que cocrear implica pasar por un proceso de “desaprendizaje” o de “destrucción” (aunque este último término es muy fuerte para lo que se intenta describir). El proceso en u lo que pretende es que la cocreación no sea el resultado de una reacción inmediata, sino que permita un espacio entre el estímulo y la respuesta. Lo que se busca es que la cocreación no sea un resultado totalmente racional, sino más bien una “imaginación exacta” que permita la incorporación de factores de tipo emocional.
El cuarto y último aspecto de la metodología, que no se hizo evidente sino a medida que avanzaba el diálogo, pero que aquí describo de una buena vez, era mirar la estructura social (que se pretende cambiar) como un iceberg. Lo que se ve del iceberg, que es un bajo porcentaje del mismo, son “eventos”: cosas que son perfectamente descritas por noticias de prensa. Sin embargo, debajo de lo que se ve, hay unos patrones o estructuras, que son invisibles. Un evento, por lo general, tiene múltiples influencias estructurales. Los eventos se pueden entender como resultados, o síntomas visibles, de los patrones o estructuras. La clave es entender que “el sistema está perfectamente diseñado para producir los resultados que produce”. Esto, me pareció a mí, es uno de los supuestos metodológicos fundamentales del ejercicio. Los resultados sociales que obtenemos los obtenemos porque estamos perfectamente organizados para producir esos resultados. La organización social que produce esos resultados puede no haber sido concientemente diseñada por nadie, pero sí está perfectamente diseñada para producir los resultados que produce. De esta manera, uno debe entender lo que está debajo de lo que se observa, porque, aunque es invisible, es la causa de lo que se observa.
Sin embargo, los patrones y estructuras no agotan el iceberg. Debajo de estos existen unos modelos mentales o paradigmas. De modo que en la base de cómo nos organizamos está cómo pensamos. En otras palabras, cómo pensamos determina cómo nos organizamos, y nuestra organización determina los resultados que obtenemos. Por lo tanto, un proceso de cambio profundo requiere cambiar nuestros modelos mentales o paradigmas.
Como dije anteriormente, entender la estructura social como un iceberg fue una propuesta metodológica que sólo se nos reveló paso a paso. Inicialmente se nos planteó discutir, por grupos, acerca de la pregunta: “cuando yo miro a la realidad (de la competitividad y prosperidad colectiva), ¿qué observo?”. Inicialmente se nos planteó, pues, discutir sólo sobre la punta del iceberg, sin que lo supiéramos.
En mi grupo se plantearon las siguientes observaciones, descritas y organizadas de manera esquemática:
- Existe falta de confianza en las instituciones. Las instituciones no son creíbles. Los pactos sociales, como la Constitución de 1991, son incumplidos. Existe demasiado presidencialismo, con un Congreso débil. En las elecciones no prima un voto razonado, sino emotivo.
- El país es incapaz de crear empleo en el volumen y la calidad requeridos. Existe pobreza y desigualdad. La concentración del ingreso es uno de los principales problemas. Hay un distanciamiento entre las élites y la sociedad. Hace falta inversión social.
- Las cifras no representan la realidad.
- No hay acuerdo sobre el modelo a seguir: ¿debe el país internacionalizar su economía o no?
- Existe un problema grave de propósito, especialización y desarrollo regional. Existe demasiado centralismo, y carecemos de una estrategia de ordenamiento territorial.
En el siguiente paso, nos revelaron que, debajo de los “eventos visibles”, hay unos patrones o estructuras. La siguiente pregunta sobre la cual tuvimos que dialogar fue: “¿cuáles son algunos de los patrones y estructuras de la realidad actual?”: es lo que hay exactamente debajo de la parte visible del iceberg.
En mi grupo se plantearon las siguientes observaciones, nuevamente descritas y organizadas de manera esquemática:
- En las sociedades competitivas hay un balance entre la producción de bienes y servicios privados y públicos. En América Latina se desprecia la producción de bienes públicos, como la seguridad, por ejemplo.
- Por contradicciones históricas, hemos desarrollado una organización y una cultura que conducen a los resultados observados.
- En países desarrollados, obligaciones como la tributación conducen a derechos por parte de la ciudadanía, cosa que no ocurre en Colombia.
- En Colombia hacen falta mensajes más claros para la sociedad en materia de competitividad.
- Tenemos problemas de gestión, sobre todo en la parte de evaluación.
- En Colombia la dignidad de la gente no es reconocida. La dignidad no se desarrolla; lo que se desarrolla es cómo se expresa la dignidad. El Estado debe ser garante de la dignidad.
- Producir la vida que se quiere vivir produce competitividad. La vida que se quiere vivir se produce desde lo local, donde se integran las totalidades humana y espacial, y donde se construye un imaginario colectivo.
- La producción de necesidades es importante para producir empleos. En Colombia, infortunadamente, las necesidades no se pueden convertir en demanda, por la pobreza de la población.
- La estructura social colombiana está caracterizada por dos elementos: (1) la desigualdad, que impide el reconocimiento de la dignidad de muchos, y (2) el individualismo, que se traduce en una gran inhabilidad para resolver problemas colectivos.
En el tercer paso, se nos pidió reflexionar sobre los modelos mentales o paradigmas que subyacen a toda la estructura social (lo más oculto del iceberg). La tercera pregunta que se nos planteó fue: “¿cuáles son algunos de los modelos mentales o paradigmas que están debajo de la estructura social?”.
Algunas de las opiniones que surgieron en mi grupo fueron las siguientes:
- En Colombia se hace una división de la gente entre buenos y malos, donde quién pertenece a cada grupo varía según quién esté expresando su opinión.
- Hay un modelo, no democrático, sino de imposición. No hay respeto por el que piensa distinto.
- Hay una cultura de la riqueza fácil, exacerbada por el narcotráfico. Hay una cultura del avivato, que consiste en ver cómo le gano yo al otro. En general, hay una cultura mafiosa. Hay un problema grave de valores.
- Un trauma histórico a raíz de la violencia es que decir lo que se piensa es agresivo, lo cual inhibe la sinceridad.
- Otro trauma es la desconfianza, que conduce a un sistema legal inmanejable.
- No se percibe como legítimo, sino como ilegítimo, defender los intereses particulares.
- El tema de la responsabilidad individual no está bien asumido. Todos, tanto ricos como pobres, pensamos que el Estado debe velar por nosotros.
- El problema de la desigualdad es tan grave que hasta se vuelve sicológico, y se refleja en que a nuestros superiores tengamos que decirles “doctor”, así no lo sean.
- Se hace un énfasis relativo exagerado sobre los procedimientos, en desmedro de los resultados.
- Se cree que la riqueza es producto de la buena suerte, y la pobreza producto de la mala suerte. El trabajo y la responsabilidad individual juegan un papel menor.
Los coordinadores metodológicos del ejercicio pidieron a cada grupo que escogiera tres de los modelos mentales discutidos y los escribieran en una cartulina de forma hexagonal. Los tres que nuestro grupo escogió fueron: (1) el mundo se divide entre buenos y malos: quien no piensa como yo es mi enemigo, (2) el otro es rico por su buena suerte y yo soy pobre por mi mala suerte, y (3) decir lo que yo pienso es agredir al otro, por el trauma de la violencia.
Luego, los coordinadores metodológicos del ejercicio reunieron a todos los grupos para que presentaran las cartulinas con sus modelos mentales escogidos. Las cartulinas se fueron agrupando espontáneamente según afinidades entre ellas, y a los grupos de cartulinas que surgieron, que fueron 11, se les dio un nombre. Estos 11 nombres resumen unos modelos mentales imperantes en la sociedad colombiana:
- Individualismo.
- Elitismo.
- La riqueza es mala.
- La dignidad no se les reconoce a todos.
- Tenemos un complejo de inferioridad y una baja autoestima: somos “chiquitos” en lo que pensamos y en lo que emprendemos.
- Tenemos la cultura del atajo.
- Carecemos de propósito o visión nacional o colectiva.
- Carecemos de coherencia entre lo que decimos y lo que hacemos.
- Somos procedimentales y santanderistas.
- Yo siempre tengo la razón: yo estoy bien y tú estás mal.
- Creemos que basta con pensar en crecer sin pensar en la equidad.
Esta lista merece una relectura, porque, si estos son los modelos mentales que dan sustrato a la realidad nacional, es claro que tenemos un problema: nuestros modelos mentales son eminentemente negativos e inconducentes a la prosperidad colectiva.
Con esto terminaba el proceso de coobservación. Luego comenzó el proceso de copresencia. Este proceso implica dejar ir algunas cosas para que otras nuevas aparezcan. La copresencia se basa en que el apalancamiento más profundo se da en los modelos mentales. La siguiente pregunta fue entonces: “¿cuáles son los puntos de entrada (starting points) con los cuales hay que trabajar juntos para apalancar la cocreación de una nueva realidad?”.
Después de un proceso de identificación de los “puntos de entrada” similar al de los modelos mentales, se llegó a siete fundamentales:
- La necesidad de propósitos comunes.
- La necesidad de una nueva educación.
- Respeto a las diferencias.
- Inclusión social.
- Principios o valores fundamentales.
- Fortalecimiento institucional.
- Construcción desde lo local.
Con esto terminó el proceso de copresencia, dando lugar al proceso de cocreación. El proceso de cocreación se representó por medio de “esculturas” elaboradas con objetos dispares que debían ilustrar los puntos de entrada para apalancar la cocreación de la nueva realidad. Antes de “crear” las esculturas vimos un video que mostraba el proceso creativo de Picasso, ilustrado por tomas del cuadro Muerte de un matador en diversas fases de su elaboración. El video es en realidad impresionante: Picasso claramente tiene algunas ideas que quiere expresar por medio de la pintura, pero tantea en la forma como las expresa. Algunos aspectos cruciales del cuadro sólo aparecen al final de su elaboración, después de cambios de opinión radicales.
Las esculturas que produjimos claramente no fueron obras maestras, ni intentaban ser una foto perfecta de la realidad nacional, pero fueron una ilustración interesante de que, si de cambiar una estructura social compleja se trata, el proceso de cambio tiene que ser un proceso verdaderamente creativo, en todo el sentido de la palabra.
Para terminar, es evidente que, con el taller de diálogo de un día de duración, no transformamos la realidad social colombiana, pero, si nuestros modelos mentales son en efecto la causa profunda de los eventos que vemos todos los días en la sociedad colombiana, sí identificamos algunos modelos mentales indeseables, así como algunos puntos de entrada para cambiarlos. El rumbo hacia la prosperidad colectiva puede ser largo y difícil, de modo que bien puede ser útil iniciarlo con un sencillo ejercicio de reflexión grupal.
07-11-13: Procedimientos o resultados
La figura de Francisco de Paula Santander, uno de los próceres de nuestra independencia, es muy interesante. Junto con Bolívar, Santander formó una dupla que fue crucial para lograr nuestra definitiva independencia de España. Bolívar fue un líder y un militar de genio, pero Santander fue, según Bolívar, el “organizador de la victoria”. Bolívar era un hombre de acción; Santander era un hombre de organización. Fue Santander el hombre que se retiró a los llanos orientales a preparar un ejército que después vendría Bolívar a comandar, en la epopeya del ascenso a Pisba, para luego caer por sorpresa sobre los españoles, obtener el triunfo en Boyacá y la independencia de la Nueva Granada. Fue Santander el hombre que ejercía la presidencia y alimentaba de hombres, pertrechos y otros recursos las tropas americanas, mientras Bolívar se dedicaba a adelantar las campañas libertadoras de los países vecinos: Venezuela, Ecuador, Perú. Santander, sin carecer de cualidades militares (baste recordar que fue el comandante de la vanguardia de los ejércitos libertadores en la campaña de Boyacá), en lo que era más sobresaliente era en el gabinete, en el bufete, en el escritorio. Semejantes actividades desesperaban a Bolívar.
Tales caracteres tan diversos, cuando se complementaron, fueron imparables; cuando se enfrentaron, marcaron una división tan honda en nuestra vida republicana que hoy todavía nos afecta. Se dice, con más o menos razón, que el conservatismo y el liberalismo colombianos son herederos directos, respectivamente, de Bolívar y Santander. En un momento dado de la historia, Santander fue la mano derecha de Bolívar; en otro, fue su más acérrimo enemigo. Los amigos de Santander intentaron asesinar a Bolívar cuando éste dio muestras de querer hacer el tránsito de libertador a dictador. Bolívar ciertamente fue capaz de comandar exitosamente unas fuerzas militares, pero nunca sabremos si hubiera sido capaz de gobernar exitosamente un país. Fue presidente, es cierto, pero prácticamente no ejerció la presidencia, que dejó en manos de Santander. Muy probablemente sus habilidades para el comando militar no se podían traducir al mando en la vida civil. Cuando quiso comandar una República, lo quiso hacer del mismo modo en que un general comanda sus ejércitos, y ese desatino le costó muchos enemigos. En síntesis, al decir de Germán Arciniegas, Bolívar era un guerrero: esa es toda su gloria. Santander, en cambio, era un civilista. El Palacio de Justicia nos recuerda su famosa frase en ese sentido: "¡Colombianos! ¡Las armas os han dado la independencia! ¡Las leyes os darán la libertad!".
Hoy la pasión de Santander por las leyes no le trae un buen nombre. Decimos que los colombianos somos “santanderistas” de manera peyorativa. El santanderista se ocupa de los vericuetos de la técnica jurídica hasta llegar a una maraña legal que no se puede calificar sino de absurda. Y a la ley se le concede una influencia sobre la sociedad que ciertamente no tiene: creemos que podemos eliminar el hambre, conceder empleo y alcanzar la felicidad por decreto. Somos excesivamente legalistas, pero a la vez nos burlamos de la efectividad de la ley: decimos que la ley se acata pero no se cumple; o que, hecha la ley, hecha la trampa; o que la ley es sólo para los de ruana, es decir, para el pueblo más bajo, no para la élite, que siempre se siente por encima de la ley.
Decimos que esta es parte de nuestra herencia de España, y tal vez lo sea. De España heredamos el derecho romano a través de los códigos napoleónicos, mientras que los países anglosajones se han dedicado a perfeccionar el derecho consuetudinario. No soy experto en estas materias, pero quizás la principal diferencia entre uno y otro tipo de derecho es que, en el derecho latino, la jurisprudencia no hace ley, mientras que, en el derecho anglosajón, sí la hace. En el derecho latino, tal como dice en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, no se puede condenar a un hombre sino de acuerdo con ley preexistente. Sólo está mal lo que una ley previa dice que está mal. Esto invita a la separación entre la ley y la moral, puesto que yo puedo hacer algo que está evidentemente mal simplemente porque no es ilegal. En el derecho anglosajón, un juez, incluso sin ley preexistente, puede juzgar si una conducta es punible o no, y su decisión se convierte en un precedente para posteriores decisiones. El juez puede condenar algo, incluso si no hay leyes previas que lo condenen, porque para juzgar hace uso, no de la ley, sino de la moral. Por lo tanto, la brecha entre moral y ley no puede ser muy grande. En el derecho latino, el juez no está por encima de la ley. En el derecho anglosajón el juez tiene una dignidad superior, que se representa incluso a través de la pompa y la indumentaria. En esa misma indumentaria, un juez colombiano no se vería más magno, sino simplemente ridículo.
Uno está tentado a decir que el derecho latino premia el procedimiento; el derecho anglosajón premia el resultado. Tal vez esto sea cierto sólo como tendencia, pero no parece dejar de tener verdad. Para ser justos, el derecho anglosajón no es indiferente frente al procedimiento. En las películas de policías vemos cómo, después de un arresto, al arrestado se le leen sus derechos: “tiene derecho a pedir un abogado. Si no tiene dinero para pagar uno, se le conseguirá uno de oficio. Tiene derecho a permanecer callado. Si decide renunciar a ese derecho, todo lo que diga podrá ser usado en su contra en una corte…”. En el famoso caso de O. J. Simpson vimos cómo, en un juicio penal, es crucial que haya evidencia incriminatoria más allá de una duda razonable. Pero también vimos que la misma evidencia que no sirve para condenar en un caso penal sí sirve para condenar en un caso civil. En consecuencia, O. J. Simpson es penalmente inocente, pero civilmente culpable. En síntesis, en el derecho anglosajón los procedimientos sí importan. Pero tal vez es cuestión de énfasis: el derecho anglosajón, sin abandonar el segundo, hace más énfasis en los resultados que en el procedimiento. Si sólo los procedimientos se hubieran cumplido, O. J. Simpson sería inocente.
En Colombia, en cambio, es perfectamente posible que los culpables escapen al alcance de la ley por cuestiones de procedimiento. Esto es muy claro en los organismos de control. Nadie duda de que en el Estado colombiano hay mucha corrupción, y que ella existe a pesar de los organismos de control. Pero es que los organismos de control no parecen controlar la corrupción; parecen controlar los procedimientos. Como funcionario (público, valga decir, para completar el pleonasmo), tengo que pasar por la humillación, en mis viajes de trabajo, de pedir una firma que certifique que, en efecto, utilicé el viaje para trabajar. Si alguien me firma, el viaje más inútil puede resultar justificado, y el control pierde su razón de ser. El control está basado en Colombia sobre la presunción de culpabilidad: yo tengo que demostrar que utilicé el viaje para el propósito indicado. Los verdaderos tramposos pueden, en cambio, desfalcar al Estado cumpliendo todos los procedimientos.
La misma discusión se puede transferir al campo de la justicia social. Nozick argumenta que una situación social sólo se puede evaluar como justa en términos procedimentales. Es el devenir de la situación lo que puede ser juzgado como justo o injusto, no la situación misma. Si yo hice mi riqueza sin explotarte a ti, no hay modo de decir que mi riqueza es injusta. Si yo respeté los procedimientos para hacer mi fortuna, mi fortuna es justa. Otros no piensan lo mismo. Para los socialistas no basta la “igualdad de oportunidades”. También importan los resultados. Si una sociedad permite las desigualdades económicas y de poder, es injusta, así los ricos no hayan robado a los pobres para obtener su riqueza. No basta con la igualdad de oportunidades. También importa la igualdad de resultados.
La discusión entre procedimientos y resultados es quizás la misma que la discusión entre forma y contenido. Es bien sabido que los colombianos somos dados a las peroratas vacuas de contenido. Es lo que llamamos la oratoria grecocaldense. Frases altisonantes, salpicadas de referencias a los clásicos, pero sin ningún significado intrínseco. Así, además, era como educábamos a nuestros abogados. En el pasado, el requisito básico para ser Presidente parecía ser gramático, como nos lo recuerda Malcolm Deas. Usted no podía bien gobernar sin bien hablar. Con las palabras justificábamos hasta lo injustificable. Está la historia, apócrifa quizás, de aquel Presidente bajo cuyo mandato perdimos a Panamá: “yo recibí un solo país y os entrego dos”: es el culto a la forma, es la incapacidad de evaluar según los resultados, llevados a una cumbre tan alta que no se distingue del cinismo. Afortunadamente, eso ha venido cambiando. Hoy ya no somos tan exigentes: ya no pedimos gramáticos en la presidencia. Pero nuestra afición por la charla inoficiosa no cesa. Nosotros no charlamos, sino que “arreglamos el país”. Y “arreglamos el país” en nuestras conversaciones una y otra vez, mientras que en la realidad parece tan descuadernado como siempre. Como los gramáticos de antaño, parecemos igualmente inhábiles para premiar según los resultados. La cultura de evaluar según los resultados sólo permea lentamente. Para evaluar según los resultados hay que medirlos, y los colombianos desconfiamos de las mediciones. Creemos que las cifras no describen, sino que enmascaran, la realidad. Aún hoy oigo gente inteligente que dice que la realidad de las cifras no es la realidad del país. Hasta con las cifras queremos engañarnos.
Con lo anterior no quiero decir que los procedimientos son irrelevantes. Yo creo que son muy importantes. Pero son simplemente una suerte de requisito mínimo; no son toda la historia. Me parece que la satisfacción de unos procedimientos no puede decir si los resultados de un proceso están bien, pero también me parece que ciertos procesos no pueden estar bien si no cumplen ciertos procedimientos mínimos. Tome la democracia, por ejemplo. La democracia no es más que procedimientos. Antanas Mockus insiste en que la democracia debe ser “reglas ciertas y resultados inciertos”. Qué buena frase: usted no puede torcer las reglas para inclinar los resultados a favor suyo. Las reglas deben ser neutras. La democracia está llena de procedimientos. Usted, para votar, tiene que ser ciudadano. Para probar su calidad de ciudadano, tiene que tener cédula de ciudadanía. Para votar en un lugar, tiene que tener su cédula registrada en ese lugar. Algunos procedimientos, pueden, en efecto, coartar los derechos. Si no tengo cédula, no puedo votar. Si no he registrado mi cédula en el lugar en el que resido, no puedo votar. Mi ciudadanía ha sido transferida a mi cédula, o al registro de la misma. En Inglaterra la cédula de ciudadanía no existe. En Inglaterra yo no soy ciudadano por tener cédula: yo soy ciudadano por ser yo. Esto, para un latino, suena simplemente incomprensible, o la oportunidad perfecta para hacer trampa.
En síntesis, yo creo en un balance entre procedimientos y resultados. Fijarse sólo en los procedimientos estultifica, como sucede con el santanderismo colombiano. Fijarse sólo en los procedimientos priva a la ley de su contenido moral, convierte en culpables a los inocentes, y legitima cualquier resultado, por malo, injusto o irracional que sea. Los procedimientos desbordados terminan en una burocracia desbordada, que reparte firmas y sellos sin criterio. Así que la única protección contra la estupidez de los procedimientos es revisar constantemente los resultados que producen. Desconfío de los arreglos puramente procedimentales. Santander estaba en lo cierto cuando demandaba el diseño y el respeto de un marco institucional. Pero el respeto a ese marco institucional no es toda la historia. Dentro de ese marco se deben obtener resultados. Sin embargo, tampoco está bien obtener resultados sin respetar los procedimientos, como parecía pretender Bolívar, el hombre providencial que parecía sentirse por encima de las leyes. Juntos, Bolívar y Santander, produjeron resultados extraordinarios. Separados, marcaron el comienzo de una patria que todavía no ha podido encontrar su propósito.
Tales caracteres tan diversos, cuando se complementaron, fueron imparables; cuando se enfrentaron, marcaron una división tan honda en nuestra vida republicana que hoy todavía nos afecta. Se dice, con más o menos razón, que el conservatismo y el liberalismo colombianos son herederos directos, respectivamente, de Bolívar y Santander. En un momento dado de la historia, Santander fue la mano derecha de Bolívar; en otro, fue su más acérrimo enemigo. Los amigos de Santander intentaron asesinar a Bolívar cuando éste dio muestras de querer hacer el tránsito de libertador a dictador. Bolívar ciertamente fue capaz de comandar exitosamente unas fuerzas militares, pero nunca sabremos si hubiera sido capaz de gobernar exitosamente un país. Fue presidente, es cierto, pero prácticamente no ejerció la presidencia, que dejó en manos de Santander. Muy probablemente sus habilidades para el comando militar no se podían traducir al mando en la vida civil. Cuando quiso comandar una República, lo quiso hacer del mismo modo en que un general comanda sus ejércitos, y ese desatino le costó muchos enemigos. En síntesis, al decir de Germán Arciniegas, Bolívar era un guerrero: esa es toda su gloria. Santander, en cambio, era un civilista. El Palacio de Justicia nos recuerda su famosa frase en ese sentido: "¡Colombianos! ¡Las armas os han dado la independencia! ¡Las leyes os darán la libertad!".
Hoy la pasión de Santander por las leyes no le trae un buen nombre. Decimos que los colombianos somos “santanderistas” de manera peyorativa. El santanderista se ocupa de los vericuetos de la técnica jurídica hasta llegar a una maraña legal que no se puede calificar sino de absurda. Y a la ley se le concede una influencia sobre la sociedad que ciertamente no tiene: creemos que podemos eliminar el hambre, conceder empleo y alcanzar la felicidad por decreto. Somos excesivamente legalistas, pero a la vez nos burlamos de la efectividad de la ley: decimos que la ley se acata pero no se cumple; o que, hecha la ley, hecha la trampa; o que la ley es sólo para los de ruana, es decir, para el pueblo más bajo, no para la élite, que siempre se siente por encima de la ley.
Decimos que esta es parte de nuestra herencia de España, y tal vez lo sea. De España heredamos el derecho romano a través de los códigos napoleónicos, mientras que los países anglosajones se han dedicado a perfeccionar el derecho consuetudinario. No soy experto en estas materias, pero quizás la principal diferencia entre uno y otro tipo de derecho es que, en el derecho latino, la jurisprudencia no hace ley, mientras que, en el derecho anglosajón, sí la hace. En el derecho latino, tal como dice en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, no se puede condenar a un hombre sino de acuerdo con ley preexistente. Sólo está mal lo que una ley previa dice que está mal. Esto invita a la separación entre la ley y la moral, puesto que yo puedo hacer algo que está evidentemente mal simplemente porque no es ilegal. En el derecho anglosajón, un juez, incluso sin ley preexistente, puede juzgar si una conducta es punible o no, y su decisión se convierte en un precedente para posteriores decisiones. El juez puede condenar algo, incluso si no hay leyes previas que lo condenen, porque para juzgar hace uso, no de la ley, sino de la moral. Por lo tanto, la brecha entre moral y ley no puede ser muy grande. En el derecho latino, el juez no está por encima de la ley. En el derecho anglosajón el juez tiene una dignidad superior, que se representa incluso a través de la pompa y la indumentaria. En esa misma indumentaria, un juez colombiano no se vería más magno, sino simplemente ridículo.
Uno está tentado a decir que el derecho latino premia el procedimiento; el derecho anglosajón premia el resultado. Tal vez esto sea cierto sólo como tendencia, pero no parece dejar de tener verdad. Para ser justos, el derecho anglosajón no es indiferente frente al procedimiento. En las películas de policías vemos cómo, después de un arresto, al arrestado se le leen sus derechos: “tiene derecho a pedir un abogado. Si no tiene dinero para pagar uno, se le conseguirá uno de oficio. Tiene derecho a permanecer callado. Si decide renunciar a ese derecho, todo lo que diga podrá ser usado en su contra en una corte…”. En el famoso caso de O. J. Simpson vimos cómo, en un juicio penal, es crucial que haya evidencia incriminatoria más allá de una duda razonable. Pero también vimos que la misma evidencia que no sirve para condenar en un caso penal sí sirve para condenar en un caso civil. En consecuencia, O. J. Simpson es penalmente inocente, pero civilmente culpable. En síntesis, en el derecho anglosajón los procedimientos sí importan. Pero tal vez es cuestión de énfasis: el derecho anglosajón, sin abandonar el segundo, hace más énfasis en los resultados que en el procedimiento. Si sólo los procedimientos se hubieran cumplido, O. J. Simpson sería inocente.
En Colombia, en cambio, es perfectamente posible que los culpables escapen al alcance de la ley por cuestiones de procedimiento. Esto es muy claro en los organismos de control. Nadie duda de que en el Estado colombiano hay mucha corrupción, y que ella existe a pesar de los organismos de control. Pero es que los organismos de control no parecen controlar la corrupción; parecen controlar los procedimientos. Como funcionario (público, valga decir, para completar el pleonasmo), tengo que pasar por la humillación, en mis viajes de trabajo, de pedir una firma que certifique que, en efecto, utilicé el viaje para trabajar. Si alguien me firma, el viaje más inútil puede resultar justificado, y el control pierde su razón de ser. El control está basado en Colombia sobre la presunción de culpabilidad: yo tengo que demostrar que utilicé el viaje para el propósito indicado. Los verdaderos tramposos pueden, en cambio, desfalcar al Estado cumpliendo todos los procedimientos.
La misma discusión se puede transferir al campo de la justicia social. Nozick argumenta que una situación social sólo se puede evaluar como justa en términos procedimentales. Es el devenir de la situación lo que puede ser juzgado como justo o injusto, no la situación misma. Si yo hice mi riqueza sin explotarte a ti, no hay modo de decir que mi riqueza es injusta. Si yo respeté los procedimientos para hacer mi fortuna, mi fortuna es justa. Otros no piensan lo mismo. Para los socialistas no basta la “igualdad de oportunidades”. También importan los resultados. Si una sociedad permite las desigualdades económicas y de poder, es injusta, así los ricos no hayan robado a los pobres para obtener su riqueza. No basta con la igualdad de oportunidades. También importa la igualdad de resultados.
La discusión entre procedimientos y resultados es quizás la misma que la discusión entre forma y contenido. Es bien sabido que los colombianos somos dados a las peroratas vacuas de contenido. Es lo que llamamos la oratoria grecocaldense. Frases altisonantes, salpicadas de referencias a los clásicos, pero sin ningún significado intrínseco. Así, además, era como educábamos a nuestros abogados. En el pasado, el requisito básico para ser Presidente parecía ser gramático, como nos lo recuerda Malcolm Deas. Usted no podía bien gobernar sin bien hablar. Con las palabras justificábamos hasta lo injustificable. Está la historia, apócrifa quizás, de aquel Presidente bajo cuyo mandato perdimos a Panamá: “yo recibí un solo país y os entrego dos”: es el culto a la forma, es la incapacidad de evaluar según los resultados, llevados a una cumbre tan alta que no se distingue del cinismo. Afortunadamente, eso ha venido cambiando. Hoy ya no somos tan exigentes: ya no pedimos gramáticos en la presidencia. Pero nuestra afición por la charla inoficiosa no cesa. Nosotros no charlamos, sino que “arreglamos el país”. Y “arreglamos el país” en nuestras conversaciones una y otra vez, mientras que en la realidad parece tan descuadernado como siempre. Como los gramáticos de antaño, parecemos igualmente inhábiles para premiar según los resultados. La cultura de evaluar según los resultados sólo permea lentamente. Para evaluar según los resultados hay que medirlos, y los colombianos desconfiamos de las mediciones. Creemos que las cifras no describen, sino que enmascaran, la realidad. Aún hoy oigo gente inteligente que dice que la realidad de las cifras no es la realidad del país. Hasta con las cifras queremos engañarnos.
Con lo anterior no quiero decir que los procedimientos son irrelevantes. Yo creo que son muy importantes. Pero son simplemente una suerte de requisito mínimo; no son toda la historia. Me parece que la satisfacción de unos procedimientos no puede decir si los resultados de un proceso están bien, pero también me parece que ciertos procesos no pueden estar bien si no cumplen ciertos procedimientos mínimos. Tome la democracia, por ejemplo. La democracia no es más que procedimientos. Antanas Mockus insiste en que la democracia debe ser “reglas ciertas y resultados inciertos”. Qué buena frase: usted no puede torcer las reglas para inclinar los resultados a favor suyo. Las reglas deben ser neutras. La democracia está llena de procedimientos. Usted, para votar, tiene que ser ciudadano. Para probar su calidad de ciudadano, tiene que tener cédula de ciudadanía. Para votar en un lugar, tiene que tener su cédula registrada en ese lugar. Algunos procedimientos, pueden, en efecto, coartar los derechos. Si no tengo cédula, no puedo votar. Si no he registrado mi cédula en el lugar en el que resido, no puedo votar. Mi ciudadanía ha sido transferida a mi cédula, o al registro de la misma. En Inglaterra la cédula de ciudadanía no existe. En Inglaterra yo no soy ciudadano por tener cédula: yo soy ciudadano por ser yo. Esto, para un latino, suena simplemente incomprensible, o la oportunidad perfecta para hacer trampa.
En síntesis, yo creo en un balance entre procedimientos y resultados. Fijarse sólo en los procedimientos estultifica, como sucede con el santanderismo colombiano. Fijarse sólo en los procedimientos priva a la ley de su contenido moral, convierte en culpables a los inocentes, y legitima cualquier resultado, por malo, injusto o irracional que sea. Los procedimientos desbordados terminan en una burocracia desbordada, que reparte firmas y sellos sin criterio. Así que la única protección contra la estupidez de los procedimientos es revisar constantemente los resultados que producen. Desconfío de los arreglos puramente procedimentales. Santander estaba en lo cierto cuando demandaba el diseño y el respeto de un marco institucional. Pero el respeto a ese marco institucional no es toda la historia. Dentro de ese marco se deben obtener resultados. Sin embargo, tampoco está bien obtener resultados sin respetar los procedimientos, como parecía pretender Bolívar, el hombre providencial que parecía sentirse por encima de las leyes. Juntos, Bolívar y Santander, produjeron resultados extraordinarios. Separados, marcaron el comienzo de una patria que todavía no ha podido encontrar su propósito.
Wednesday, November 7, 2007
07-11-07: La propiedad privada y la desigualdad
¿Es capaz la economía de mercado de producir igualdad? Aunque el tema merece mucho debate y revisión de evidencia empírica, mi impresión a priori es que, en general, la economía de mercado no es capaz de producir igualdad. Por ejemplo, David Landes, en su importante obra The Wealth and Poverty of Nations (1998), se pregunta: “¿qué tan grande es la brecha entre ricos y pobres y qué está pasando con ella? En términos muy generales y breves, la diferencia en ingreso per cápita entre la nación industrial más rica, digamos Suiza, y el país no industrial más pobre, Mozambique, es de cerca de 400 a 1. Hace 250 años, esta brecha entre ricos y pobres era quizás de 5 a 1, y la diferencia entre Europa y, digamos, Asia oriental o del sur (China o India) era de cerca de 1.5 o 2 a 1” (p. xx. En inglés en el original). De esta manera, pues, me parece que las economías de mercado no son, en general, igualitarias, y que, cuando lo son, es gracias a una decidida y acertada acción estatal para impedir que las desigualdades sociales sean excesivamente pronunciadas.
Si la economía de mercado no es capaz de producir igualdad, la siguiente pregunta es: ¿por qué? Esta pregunta es, sin lugar a dudas, muy interesante. Aquí pienso considerar dos respuestas distintas: una es que, cuando decimos que Mozambique es mucho más pobre que Suiza, no es porque la economía de mercado no sea capaz de producir igualdad, sino porque el funcionamiento de la economía de mercado es mucho más defectuoso en Mozambique que en Suiza. La otra respuesta es que la economía de mercado no produce igualdad porque existe una distribución desigual de los medios de producción.
Consideremos la primera respuesta. Ésta sostiene que es injusto decir que “la economía de mercado es incapaz de producir igualdad” porque, cuando decimos, por ejemplo, que Mozambique es pobre, seguramente es porque allá no opera apropiadamente la economía de mercado. Así, no sería la economía de mercado la que esté causando que Suiza sea rica y Mozambique pobre, sino más bien sería que Suiza es rica porque tiene una economía de mercado desarrollada, mientras que Mozambique es pobre porque carece de ella.
Yo creo que este tipo de respuesta ayuda a explicar mucho la desigualdad entre países. La economía de mercado implica toda una institucionalidad, que es inevitable que se vaya desarrollando con el tiempo. Quienes carecen de esa institucionalidad se pierden de la habilidad que la economía de mercado tiene para producir riqueza. Nadie pensaría que la institucionalidad de la economía de mercado es tan desarrollada en Colombia como en Estados Unidos, de donde es posible entender por qué Estados Unidos es más rico que Colombia.
Sin embargo, ¿quiere decir lo anterior que, cuando una adecuada institucionalidad está en pie, la economía de mercado es igualitaria? Hay países ricos, con economías de mercado, que no son muy desiguales. Los países nórdicos son ejemplos de esto. Sin embargo, tampoco se puede decir que son perfectamente igualitarios, o que son relativamente igualitarios gracias a la economía de mercado. Por el contrario, la impresión es que sigue habiendo ricos y menos ricos (ya que la pobreza extrema parece haberse erradicado), pero que la desigualdad extrema se evita gracias, no a la economía de mercado, sino a una acción estatal decidida en ese sentido.
Otras sociedades con economías de mercado desarrolladas no son tan igualitarias porque su énfasis estatal en la igualdad no es tan marcado. Considere a Estados Unidos, por ejemplo: claramente no es una sociedad igualitaria. En muchos sentidos, es una sociedad que se precia de su desigualdad, ya que allá, probablemente más que en cualquier otro país del mundo, impera la opinión de que el éxito de los individuos está directamente asociado con su visión y su trabajo duro. En otras palabras, en Estados Unidos se tiende a creer más que, si Bill Gates es rico, es porque tiene unos talentos y habilidades únicos, que así lo justifican. En Estados Unidos el énfasis estatal en disminuir la igualdad es menor que en Europa, y por lo tanto una mayor desigualdad aparece de manera más manifiesta.
Estoy concluyendo, entonces, que es claro, incluso allí donde la institucionalidad de la economía de mercado está bien desarrollada, que la desigualdad no desaparece. Puede ser mitigada por una acción estatal decidida, pero no desaparece. Entonces vale la pena considerar la segunda respuesta a la pregunta de por qué la economía de mercado es incapaz de producir igualdad.
La segunda potencial respuesta tiene que ver con el papel de la propiedad privada del capital, o medios de producción distintos del trabajo. La hipótesis sería la siguiente: aunque los seres humanos difieren en su aplicación al trabajo y en la productividad del mismo, lo cual naturalmente se traduciría en desigualdad de ingresos entre los seres humanos, parecería ser que la principal fuente de desigualdad tiene que ver con la propiedad de los medios de producción. Es más probable que un ser humano sea mucho más rico que otro, no porque trabaje más o porque trabaje más productivamente, sino porque posee más medios de producción distintos del trabajo.
En épocas pasadas, pero relativamente recientes, de la historia mundial, la riqueza individual estaba claramente asociada con la propiedad de la tierra. En el medioevo europeo, el rico era el señor feudal, el propietario de la tierra. En la época colonial y en el inicio de la época republicana americana (tal vez sería más preciso decir “iberoamericana”), el rico era el terrateniente. En esas épocas en las cuales los medios de producción distintos del trabajo eran básicamente la tierra, tener tierra era lo que garantizaba la riqueza, y ser excluido de ella prácticamente garantizaba la pobreza.
Entonces una hipótesis aparece: la principal explicación de la desigualdad económica entre los seres humanos es el acceso diferencial al capital. Naturalmente, es bien posible que dos seres humanos que viven solamente del producido de su trabajo sean económicamente muy desiguales, debido a que uno tiene un trabajo muy calificado mientras que otro no. Sin embargo, la hipótesis es que el grueso de la desigualdad es explicado por la desigualdad en el acceso a los medios de producción.
La siguiente pregunta es: ¿por qué es desigual el acceso a los medios de producción? Cuando la tierra era el principal medio de producción, una respuesta podía ser simplemente que la tierra explotable era escasa, es decir, que no había tierra para todos. Muchas veces se ha afirmado que una diferencia fundamental en el desarrollo de Estados Unidos en comparación con el de América Latina es que en Estados Unidos la tierra era relativamente abundante: cada inmigrante podía llegar y hacerse a un pedazo de tierra para explotar. Incluso está la famosa promesa que se les hizo a los negros durante la Guerra Civil norteamericana, de que, si ayudaban a combatir el Sur y el Norte salía victorioso, al final de la guerra recibirían “40 acres y una mula”. La expresión “40 acres y una mula” se ha convertido para algunos negros en el epítome de las promesas incumplidas de los blancos. Sin embargo, el hecho de que en el siglo XIX se les ofreciera tierra a los negros muestra una actitud mental que ciertamente no ocurrió en América Latina. En síntesis, dado que en Estados Unidos la tierra era abundante, podía haberla hasta para los negros. Por el contrario, dado que aquí la tierra cultivable sin mayores esfuerzos era escasa (aquí había que luchar contra climas malsanos, enfermedades tropicales, selvas y montañas), se conformó un patrón de latifundios y minifundios, que siempre hizo que el tema de la distribución de la tierra fuera una fuente de inconformidad social, que no ha sido resuelta hasta el día de hoy.
Sin embargo, hoy en día la tierra no es el principal medio de producción. ¿Cómo se explica entonces el desigual acceso a los medios de producción? Yo creo tener una respuesta simple. Yo creo que el acceso a los medios de producción es desigual porque la acumulación de capital está sometida a retornos crecientes a escala, es decir, porque es mucho más difícil acumular capital para aquellos que no lo tienen que para aquellos que ya lo tienen. Por lo tanto, esto produce unas dinámicas de acumulación que conducen a una situación de desigualdad importante.
Si es correcta la hipótesis de que el grueso de la desigualdad es explicado por la desigualdad en el acceso a los medios de producción, entonces surgen algunas ideas de cómo reducir la desigualdad. La primera es que la eliminación de una parte sustancial de la desigualdad económica podría lograrse suprimiendo la propiedad privada de los medios de producción. Esta podría denominarse, por obvias razones, la hipótesis marxista. Naturalmente, la hipótesis marxista implica que la gente derive ingresos únicamente de su trabajo, y no del capital.
Esto puede parecer extraño, porque es el capital acumulado (físico, humano e institucional o social) el que hace más rica a la sociedad. El modelo de crecimiento económico de Solow muestra cómo el crecimiento está basado en la acumulación de capital físico. Teorías posteriores han tratado de entender de manera amplia el capital: no sólo se habla de capital físico, sino también de otros tipos de capital. Si, para crecer, hay que acumular capital, suena curioso que la acumulación de capital no se premie de alguna manera.
Sin embargo, un marxista tal vez diría que el capital físico no es más que trabajo pasado materializado. Indudablemente, un carpintero dotado de un martillo hace su trabajo mejor que un carpintero que no tiene un martillo. Y tener un martillo hoy depende de que alguien, en el pasado, haya decidido trabajar para hacer un martillo. De esta manera, uno puede reducir todos los bienes que existen hoy, tanto de consumo como de capital, a trabajo, ya sea presente o pasado. Si eso es así, ¿por qué es legítimo remunerar la propiedad del capital? ¿No proviene todo el valor del trabajo? Es la famosísima teoría del valor-trabajo de los economistas clásicos, de la cual Marx sacó conclusiones radicales. Esta teoría perdió el favor de la profesión con el trabajo de los economistas neoclásicos, que hacen de la escasez relativa la fuente de valor.
Otra línea de razonamiento, menos radical, que puede adoptar un marxista es decir que lo que está mal no es que se premie la acumulación de capital, sino cómo se premia. El debate surge cuando el carpintero no es dueño de su martillo, de modo que debe compartir las ganancias de su trabajo con el “capitalista” (el dueño del martillo). ¿Por qué al trabajador se le paga el salario de mercado mientras que el capitalista se queda con todo el excedente económico? ¿Cómo hacer la repartición del excedente de manera “justa”?
La hipótesis marxista no está libre de críticas. La principal es que, se afirma, la propiedad privada (de los medios de producción) provee los incentivos indispensables para el buen funcionamiento de los mercados. En otras palabras, se argumenta que, sin una propiedad privada bien definida, los mercados no pueden funcionar.
Existe buena evidencia empírica de que las críticas a la hipótesis marxista no están del todo equivocadas: la Cortina de Hierro implosionó; la Unión Soviética colapsó; Cuba no es un buen ejemplo de una sociedad próspera; los países que fueron divididos para tener un régimen capitalista en una parte y uno socialista en la otra, como Alemania, Corea o China, han tenido sistemáticamente más éxito en la parte capitalista; e incluso la China comunista, que hoy es un milagro económico, puede deber su éxito a la incorporación de elementos de funcionamiento social capitalista.
¿Qué quiere decir lo anterior? ¿Que estamos condenados a la desigualdad? ¿O que los intentos igualitarios del pasado ignoraron condiciones indispensables de funcionamiento social? Estas dos son cosas distintas. Tal vez no estamos condenados a la desigualdad, pero sí tenemos que buscarla de la forma adecuada. Bien se puede decir que el socialismo histórico fracasó porque suprimió condiciones indispensables de funcionamiento social, como la democracia, el libre funcionamiento del sistema de precios y la racionalidad económica empresarial, que dice que sólo sobreviven aquellas empresas que no sean deficitarias. Todavía es posible articular el argumento de que la propiedad pública de los medios de producción puede funcionar si se respetaran la democracia, el funcionamiento del sistema de precios y la racionalidad económica empresarial. Yo mismo, de hecho, he defendido esta visión en algunos de mis escritos (ver, por ejemplo, la entrada del 07-08-23: "Mi visión para el desarrollo colombiano"). Yo llamaría a esta visión una socialdemocracia de mercado, que es muy distinta del socialismo histórico que se ha observado en el mundo.
Sin embargo, tengo que admitir que, incluso si esa ruta funcionara, el proceso de “expropiación” de los medios de producción, para hacer desaparecer la propiedad privada de los mismos, sería un proceso socialmente muy traumático, y por la misma razón indeseable. Además, desde el punto de vista meramente práctico, es un proceso que en la actualidad parece inviable. Uno tiene que preguntarse, no sólo si una sociedad igualitaria es posible, sino si existe una senda que lleve del statu quo actual a la sociedad igualitaria de manera no traumática.
John Roemer, en su libro Un futuro para el socialismo (1994), describe algunas formas de socialismo de mercado que se han propuesto. Él habla de tres tipos de propuestas: (1) propuestas basadas en la idea de empresas gestionadas por los trabajadores (EGT), (2) propuestas que conservan las formas de gestión tradicionales pero que no permiten a los individuos invertir dinero en las empresas públicas, y (3) propuestas que no contemplan un cambio en los derechos de propiedad como rasgo central del nuevo sistema. En lo que sigue, voy a referirme a los dos primeros tipos de propuestas, presentándolos de una manera ligeramente distinta de como lo hace Roemer.
En el primer tipo de propuestas, se discute cómo se administran las empresas. Hay dos posibilidades: o son gestionadas por los trabajadores, o no se modifica la administración capitalista tradicional de las empresas. Naturalmente, si nos atenemos sólo a este factor, una empresa no podría ser socialista si su gestión continuara siendo la capitalista tradicional.
En el segundo tipo de propuestas, se discute cómo se financian las empresas. Aquí hay varias posibilidades (en todos los casos se supone que el socialismo surge de que no se permite a los individuos invertir dinero en las empresas públicas):
Si la economía de mercado no es capaz de producir igualdad, la siguiente pregunta es: ¿por qué? Esta pregunta es, sin lugar a dudas, muy interesante. Aquí pienso considerar dos respuestas distintas: una es que, cuando decimos que Mozambique es mucho más pobre que Suiza, no es porque la economía de mercado no sea capaz de producir igualdad, sino porque el funcionamiento de la economía de mercado es mucho más defectuoso en Mozambique que en Suiza. La otra respuesta es que la economía de mercado no produce igualdad porque existe una distribución desigual de los medios de producción.
Consideremos la primera respuesta. Ésta sostiene que es injusto decir que “la economía de mercado es incapaz de producir igualdad” porque, cuando decimos, por ejemplo, que Mozambique es pobre, seguramente es porque allá no opera apropiadamente la economía de mercado. Así, no sería la economía de mercado la que esté causando que Suiza sea rica y Mozambique pobre, sino más bien sería que Suiza es rica porque tiene una economía de mercado desarrollada, mientras que Mozambique es pobre porque carece de ella.
Yo creo que este tipo de respuesta ayuda a explicar mucho la desigualdad entre países. La economía de mercado implica toda una institucionalidad, que es inevitable que se vaya desarrollando con el tiempo. Quienes carecen de esa institucionalidad se pierden de la habilidad que la economía de mercado tiene para producir riqueza. Nadie pensaría que la institucionalidad de la economía de mercado es tan desarrollada en Colombia como en Estados Unidos, de donde es posible entender por qué Estados Unidos es más rico que Colombia.
Sin embargo, ¿quiere decir lo anterior que, cuando una adecuada institucionalidad está en pie, la economía de mercado es igualitaria? Hay países ricos, con economías de mercado, que no son muy desiguales. Los países nórdicos son ejemplos de esto. Sin embargo, tampoco se puede decir que son perfectamente igualitarios, o que son relativamente igualitarios gracias a la economía de mercado. Por el contrario, la impresión es que sigue habiendo ricos y menos ricos (ya que la pobreza extrema parece haberse erradicado), pero que la desigualdad extrema se evita gracias, no a la economía de mercado, sino a una acción estatal decidida en ese sentido.
Otras sociedades con economías de mercado desarrolladas no son tan igualitarias porque su énfasis estatal en la igualdad no es tan marcado. Considere a Estados Unidos, por ejemplo: claramente no es una sociedad igualitaria. En muchos sentidos, es una sociedad que se precia de su desigualdad, ya que allá, probablemente más que en cualquier otro país del mundo, impera la opinión de que el éxito de los individuos está directamente asociado con su visión y su trabajo duro. En otras palabras, en Estados Unidos se tiende a creer más que, si Bill Gates es rico, es porque tiene unos talentos y habilidades únicos, que así lo justifican. En Estados Unidos el énfasis estatal en disminuir la igualdad es menor que en Europa, y por lo tanto una mayor desigualdad aparece de manera más manifiesta.
Estoy concluyendo, entonces, que es claro, incluso allí donde la institucionalidad de la economía de mercado está bien desarrollada, que la desigualdad no desaparece. Puede ser mitigada por una acción estatal decidida, pero no desaparece. Entonces vale la pena considerar la segunda respuesta a la pregunta de por qué la economía de mercado es incapaz de producir igualdad.
La segunda potencial respuesta tiene que ver con el papel de la propiedad privada del capital, o medios de producción distintos del trabajo. La hipótesis sería la siguiente: aunque los seres humanos difieren en su aplicación al trabajo y en la productividad del mismo, lo cual naturalmente se traduciría en desigualdad de ingresos entre los seres humanos, parecería ser que la principal fuente de desigualdad tiene que ver con la propiedad de los medios de producción. Es más probable que un ser humano sea mucho más rico que otro, no porque trabaje más o porque trabaje más productivamente, sino porque posee más medios de producción distintos del trabajo.
En épocas pasadas, pero relativamente recientes, de la historia mundial, la riqueza individual estaba claramente asociada con la propiedad de la tierra. En el medioevo europeo, el rico era el señor feudal, el propietario de la tierra. En la época colonial y en el inicio de la época republicana americana (tal vez sería más preciso decir “iberoamericana”), el rico era el terrateniente. En esas épocas en las cuales los medios de producción distintos del trabajo eran básicamente la tierra, tener tierra era lo que garantizaba la riqueza, y ser excluido de ella prácticamente garantizaba la pobreza.
Entonces una hipótesis aparece: la principal explicación de la desigualdad económica entre los seres humanos es el acceso diferencial al capital. Naturalmente, es bien posible que dos seres humanos que viven solamente del producido de su trabajo sean económicamente muy desiguales, debido a que uno tiene un trabajo muy calificado mientras que otro no. Sin embargo, la hipótesis es que el grueso de la desigualdad es explicado por la desigualdad en el acceso a los medios de producción.
La siguiente pregunta es: ¿por qué es desigual el acceso a los medios de producción? Cuando la tierra era el principal medio de producción, una respuesta podía ser simplemente que la tierra explotable era escasa, es decir, que no había tierra para todos. Muchas veces se ha afirmado que una diferencia fundamental en el desarrollo de Estados Unidos en comparación con el de América Latina es que en Estados Unidos la tierra era relativamente abundante: cada inmigrante podía llegar y hacerse a un pedazo de tierra para explotar. Incluso está la famosa promesa que se les hizo a los negros durante la Guerra Civil norteamericana, de que, si ayudaban a combatir el Sur y el Norte salía victorioso, al final de la guerra recibirían “40 acres y una mula”. La expresión “40 acres y una mula” se ha convertido para algunos negros en el epítome de las promesas incumplidas de los blancos. Sin embargo, el hecho de que en el siglo XIX se les ofreciera tierra a los negros muestra una actitud mental que ciertamente no ocurrió en América Latina. En síntesis, dado que en Estados Unidos la tierra era abundante, podía haberla hasta para los negros. Por el contrario, dado que aquí la tierra cultivable sin mayores esfuerzos era escasa (aquí había que luchar contra climas malsanos, enfermedades tropicales, selvas y montañas), se conformó un patrón de latifundios y minifundios, que siempre hizo que el tema de la distribución de la tierra fuera una fuente de inconformidad social, que no ha sido resuelta hasta el día de hoy.
Sin embargo, hoy en día la tierra no es el principal medio de producción. ¿Cómo se explica entonces el desigual acceso a los medios de producción? Yo creo tener una respuesta simple. Yo creo que el acceso a los medios de producción es desigual porque la acumulación de capital está sometida a retornos crecientes a escala, es decir, porque es mucho más difícil acumular capital para aquellos que no lo tienen que para aquellos que ya lo tienen. Por lo tanto, esto produce unas dinámicas de acumulación que conducen a una situación de desigualdad importante.
Si es correcta la hipótesis de que el grueso de la desigualdad es explicado por la desigualdad en el acceso a los medios de producción, entonces surgen algunas ideas de cómo reducir la desigualdad. La primera es que la eliminación de una parte sustancial de la desigualdad económica podría lograrse suprimiendo la propiedad privada de los medios de producción. Esta podría denominarse, por obvias razones, la hipótesis marxista. Naturalmente, la hipótesis marxista implica que la gente derive ingresos únicamente de su trabajo, y no del capital.
Esto puede parecer extraño, porque es el capital acumulado (físico, humano e institucional o social) el que hace más rica a la sociedad. El modelo de crecimiento económico de Solow muestra cómo el crecimiento está basado en la acumulación de capital físico. Teorías posteriores han tratado de entender de manera amplia el capital: no sólo se habla de capital físico, sino también de otros tipos de capital. Si, para crecer, hay que acumular capital, suena curioso que la acumulación de capital no se premie de alguna manera.
Sin embargo, un marxista tal vez diría que el capital físico no es más que trabajo pasado materializado. Indudablemente, un carpintero dotado de un martillo hace su trabajo mejor que un carpintero que no tiene un martillo. Y tener un martillo hoy depende de que alguien, en el pasado, haya decidido trabajar para hacer un martillo. De esta manera, uno puede reducir todos los bienes que existen hoy, tanto de consumo como de capital, a trabajo, ya sea presente o pasado. Si eso es así, ¿por qué es legítimo remunerar la propiedad del capital? ¿No proviene todo el valor del trabajo? Es la famosísima teoría del valor-trabajo de los economistas clásicos, de la cual Marx sacó conclusiones radicales. Esta teoría perdió el favor de la profesión con el trabajo de los economistas neoclásicos, que hacen de la escasez relativa la fuente de valor.
Otra línea de razonamiento, menos radical, que puede adoptar un marxista es decir que lo que está mal no es que se premie la acumulación de capital, sino cómo se premia. El debate surge cuando el carpintero no es dueño de su martillo, de modo que debe compartir las ganancias de su trabajo con el “capitalista” (el dueño del martillo). ¿Por qué al trabajador se le paga el salario de mercado mientras que el capitalista se queda con todo el excedente económico? ¿Cómo hacer la repartición del excedente de manera “justa”?
La hipótesis marxista no está libre de críticas. La principal es que, se afirma, la propiedad privada (de los medios de producción) provee los incentivos indispensables para el buen funcionamiento de los mercados. En otras palabras, se argumenta que, sin una propiedad privada bien definida, los mercados no pueden funcionar.
Existe buena evidencia empírica de que las críticas a la hipótesis marxista no están del todo equivocadas: la Cortina de Hierro implosionó; la Unión Soviética colapsó; Cuba no es un buen ejemplo de una sociedad próspera; los países que fueron divididos para tener un régimen capitalista en una parte y uno socialista en la otra, como Alemania, Corea o China, han tenido sistemáticamente más éxito en la parte capitalista; e incluso la China comunista, que hoy es un milagro económico, puede deber su éxito a la incorporación de elementos de funcionamiento social capitalista.
¿Qué quiere decir lo anterior? ¿Que estamos condenados a la desigualdad? ¿O que los intentos igualitarios del pasado ignoraron condiciones indispensables de funcionamiento social? Estas dos son cosas distintas. Tal vez no estamos condenados a la desigualdad, pero sí tenemos que buscarla de la forma adecuada. Bien se puede decir que el socialismo histórico fracasó porque suprimió condiciones indispensables de funcionamiento social, como la democracia, el libre funcionamiento del sistema de precios y la racionalidad económica empresarial, que dice que sólo sobreviven aquellas empresas que no sean deficitarias. Todavía es posible articular el argumento de que la propiedad pública de los medios de producción puede funcionar si se respetaran la democracia, el funcionamiento del sistema de precios y la racionalidad económica empresarial. Yo mismo, de hecho, he defendido esta visión en algunos de mis escritos (ver, por ejemplo, la entrada del 07-08-23: "Mi visión para el desarrollo colombiano"). Yo llamaría a esta visión una socialdemocracia de mercado, que es muy distinta del socialismo histórico que se ha observado en el mundo.
Sin embargo, tengo que admitir que, incluso si esa ruta funcionara, el proceso de “expropiación” de los medios de producción, para hacer desaparecer la propiedad privada de los mismos, sería un proceso socialmente muy traumático, y por la misma razón indeseable. Además, desde el punto de vista meramente práctico, es un proceso que en la actualidad parece inviable. Uno tiene que preguntarse, no sólo si una sociedad igualitaria es posible, sino si existe una senda que lleve del statu quo actual a la sociedad igualitaria de manera no traumática.
John Roemer, en su libro Un futuro para el socialismo (1994), describe algunas formas de socialismo de mercado que se han propuesto. Él habla de tres tipos de propuestas: (1) propuestas basadas en la idea de empresas gestionadas por los trabajadores (EGT), (2) propuestas que conservan las formas de gestión tradicionales pero que no permiten a los individuos invertir dinero en las empresas públicas, y (3) propuestas que no contemplan un cambio en los derechos de propiedad como rasgo central del nuevo sistema. En lo que sigue, voy a referirme a los dos primeros tipos de propuestas, presentándolos de una manera ligeramente distinta de como lo hace Roemer.
En el primer tipo de propuestas, se discute cómo se administran las empresas. Hay dos posibilidades: o son gestionadas por los trabajadores, o no se modifica la administración capitalista tradicional de las empresas. Naturalmente, si nos atenemos sólo a este factor, una empresa no podría ser socialista si su gestión continuara siendo la capitalista tradicional.
En el segundo tipo de propuestas, se discute cómo se financian las empresas. Aquí hay varias posibilidades (en todos los casos se supone que el socialismo surge de que no se permite a los individuos invertir dinero en las empresas públicas):
- Las empresas se financian con créditos bancarios. Los individuos pueden depositar sus ahorros en los bancos, pero no pueden comprar acciones de las empresas.
- Las empresas se financian con emisión de acciones. Las acciones sólo pueden ser compradas por fondos de inversión, en los cuales los ciudadanos pueden invertir sus ahorros. Las acciones adquiridas por los fondos de inversión no les dan a éstos derecho a voto sobre cómo conducir las empresas, pero los fondos siempre pueden vender las acciones de las empresas que estén mal administradas.
- El universo de empresas es dividido en grupos. Las empresas de cada grupo se asignan a un banco principal. El banco financia a las empresas de su grupo y controla a sus ejecutivos. Las empresas de un grupo poseen acciones de las empresas de otros grupos, y los dividendos que una empresa recibe se distribuyen entre sus trabajadores.
- Las empresas son financiadas con créditos procedentes de la banca pública, que es responsable de controlar la gestión empresarial. Los beneficios de las empresas se distribuyen entre los accionistas individuales. Al comienzo, el Estado reparte entre todos los ciudadanos un número fijo de cupones, que sirven para comprar acciones de las empresas. Las acciones sólo son adquiribles por medio de estos cupones. En particular, las acciones no se pueden ni comprar ni vender por dinero. Sin embargo, los individuos sí pueden cambiar su posición accionaria en cada empresa, a precios de cupón. Poseer una participación en una empresa da derecho al ciudadano a participar en los beneficios de esa empresa.
De las anteriores propuestas surgen algunas inquietudes, de las cuales vamos a plantear aquí tres explícitamente: (1) las propuestas sobre cómo financiar las empresas apuntan a reducir la desigualdad causada por la distribución de los beneficios o la renta del capital, pero también hay una desigualdad salarial considerable. ¿Es importante tratar de controlarla? (2) ¿Tienen las EGT los incentivos adecuados para tratar de maximizar ganancias? (3) ¿Hasta qué punto el acceso al capital externo limita el control por parte de los trabajadores de las EGT?
La discusión anterior sugiere que la búsqueda de una sociedad igualitaria todavía está abierta. Para avanzar en esta búsqueda, creo que es conveniente comenzar por hacer precisiones sobre las funciones de la propiedad privada. Se puede decir que la propiedad privada cumple al menos cuatro tipos de funciones distintas:
- facilita el intercambio,
- define el control,
- provee incentivos para el uso eficiente de los bienes, y
- define la repartición del excedente económico.
Veamos rápidamente cada una de estas funciones a continuación.
En primer lugar, parece claro que la función del intercambio no puede prosperar si la propiedad de los bienes intercambiados no está adecuadamente definida. Cuando yo voy a un supermercado a intercambiar mi dinero por algunos alimentos, la premisa básica es que mi dinero es mío y que los alimentos son del supermercado. Ambos, tanto el supermercado como yo, estamos dispuestos a intercambiar nuestros bienes: el supermercado está dispuesto a darme algunos de sus alimentos a cambio de mi dinero, y yo estoy dispuesto a darle al supermercado algo de mi dinero a cambio de sus alimentos. Por lo tanto, es claro que la propiedad privada facilita el intercambio. De manera muy importante, se debe notar aquí que lo clave es la propiedad privada en general, no la propiedad privada de los medios de producción.
No sobra recordar en este punto la importancia del intercambio. El intercambio es tan importante que da su nombre a la economía de mercado: el mercado es el sitio donde toma lugar el intercambio. ¿Cuál es la particularidad del intercambio en la economía de mercado? Hay dos elementos: uno, que los precios, o las razones de intercambio, los define el mercado mismo, y dos, que el intercambio toma lugar de manera voluntaria. ¿Por qué es tan importante el intercambio voluntario? Porque ambas partes están revelando que el intercambio voluntario las favorece. Mi bienestar aumenta si yo me desprendo de mi dinero y compro alimentos en el supermercado, y el “bienestar” del supermercado aumenta si se desprende de sus alimentos y recibe mi dinero. Dado que, con el intercambio, ambas partes ganan (es un juego de suma positiva), los mercados se convierten en un instrumento muy importante para la promoción de la eficiencia social.
En segundo lugar, la propiedad privada define el control de un bien. La propiedad privada vuelve “aceptable” el hecho de que el dueño de un bien puede hacer con ese bien lo que quiera. Un ejemplo extremo de esta noción es la esclavitud. En principio, el esclavista podía hacer con su propiedad, el esclavo, lo que quisiera, incluidos los castigos inhumanos y el abuso sexual. Y eso “estaba bien”, porque el esclavo era propiedad del esclavista. En general, se acepta que el dueño de un bien puede hacer con éste lo que quiera.
Esto nos conduce a la tercera función de la propiedad privada, proveer incentivos para el uso eficiente de los bienes. Una cosa es que el esclavista pueda pegarle a su esclavo. Otra cosa es que quiera hacerlo. Algunas personas argumentan que, siendo los esclavos una inversión tan valiosa, los esclavistas tenían incentivos para tratar bien a sus esclavos. En general, el argumento es que los bienes tienden a ser más cuidados cuando tienen dueño que cuando no. Bajo este argumento, Margaret Thatcher trató de universalizar la propiedad de la vivienda popular en Inglaterra. La idea era que muchos barrios populares habían caído en el abandono porque la política laborista de proveer vivienda, pero no la propiedad de la vivienda, a las clases menos favorecidas, no les había provisto los incentivos correctos para cuidar de sus lugares de habitación y de sus barrios.
El argumento de que la propiedad privada genera los incentivos para que los propietarios den el uso más eficiente a sus bienes claramente no siempre es cierto. Por ejemplo, una crítica frecuente que se le hace al latifundismo es que el latifundista no siempre tiene los incentivos para explotar de la manera más eficiente su tierra. Sin embargo, para ser justos con el argumento de que los propietarios dan el uso más eficiente a sus bienes, quizás uno tiene que preguntarse si el manejo eficiente es desde el punto de vista del propietario o de la sociedad. Desde el punto de vista del latifundista, puede ser eficiente utilizar vastas zonas de su propiedad de manera extensiva y no intensiva, aunque eso no sea lo deseable para la sociedad. El punto general es que, si un propietario, desde su punto de vista, percibe un uso más eficiente para su propiedad que el que le está dando, seguramente lo seguirá.
Por último, queda la función de la repartición del excedente económico. La idea, en general, es que el dueño del capital tiene “derechos residuales” sobre el excedente económico producido por una firma. Un capitalista crea una firma e inicia un proceso productivo por el cual tiene que pagar ciertos insumos de producción, dentro de los cuales están las materias primas y la mano de obra. Lo que quede después de pagar esos insumos constituye la utilidad del capitalista. Esa utilidad puede ser, naturalmente, negativa, de donde muchas veces se argumenta que el pago al capitalista se justifica por el hecho de que él está asumiendo un riesgo.
En la teoría económica tradicional no hace ninguna diferencia que el capital contrate al trabajo o que el trabajo contrate al capital al interior de una firma. En teoría, la renta del capital también está definida por el mercado, de modo que es conceptualmente posible que el trabajo contrate al capital, y le pague su renta definida por el mercado.
Sin embargo, en la vida real lo que casi siempre sucede es que es el capital el que contrata al trabajo, el que organiza la producción al interior de la firma y el que tiene los “derechos residuales” sobre la utilidad de la firma. Esto, me parece a mí, es muy importante. La idea clave es que el organizador de la producción tiene automáticamente los derechos residuales sobre el excedente económico, y esto, también automáticamente, genera los incentivos correctos para que el organizador de la producción trate de organizarla de la manera más eficiente posible: entre más eficiente sea, se apropia de un mayor excedente económico.
Hay que anotar que algunas de las ecuaciones que hemos planteado aquí no son estrictamente ciertas. Por ejemplo, la ecuación “propiedad = control” no siempre se cumple. Esa ecuación es más evidentemente falsa en el caso de las grandes corporaciones organizadas bajo la forma de sociedades anónimas. En estos casos los dueños son los accionistas, pero el control lo ejerce la administración. En teoría, la administración les rinde cuentas a los accionistas, representados a través de una junta directiva o directamente por medio de la asamblea de accionistas, pero en la vida real muchas veces sucede que la administración logra adquirir una autonomía que va más allá del interés de los accionistas.
Si la ecuación “propiedad = control” no siempre es cierta, uno legítimamente puede preguntarse si algo similar puede pasar con la ecuación “capitalista = organizador de la producción = dueño del excedente económico”. El hecho de que la ecuación “propiedad = control” no siempre se cumpla implica que la ecuación “capitalista = organizador de la producción” tampoco se cumpla siempre. Es que, en últimas, esas dos ecuaciones son sinónimas.
La pregunta clave es si la ecuación “capitalista = dueño del excedente económico” tiene que ser verdad. En otras palabras, la pregunta clave es si el razonamiento “si ‘capitalista = organizador de la producción’ y si ‘organizador de la producción = dueño del excedente económico’, entonces ‘capitalista = dueño del excedente económico’ ” es verdaderamente transitivo.
Ya hemos dicho que la parte “capitalista = organizador de la producción” no tiene por qué cumplirse siempre. Y, si esta parte no se cumple siempre, entonces tampoco se puede cumplir siempre que “capitalista = dueño del excedente económico”. Esta es una observación positiva. En otras palabras, si la propiedad no puede ejercer adecuadamente el control, entonces es inevitable que la administración se apropie de al menos una parte del excedente económico. Esto claramente ocurre con gerentes o políticos que, en ciertas circunstancias, denominaríamos “corruptos”. La cuestión es si esto también debería volverse una afirmación normativa. ¿Debe ser el capitalista el dueño del excedente económico?
Yo creo que, por razones de eficiencia, es inevitable que la ecuación “organizador de la producción = dueño del excedente económico” deba ser verdad. Si el organizador de la producción no se beneficia de organizarla bien, no tendrá incentivos para hacer bien su tarea. Pero no es claro para mí que el capitalista deba ser el dueño del excedente económico.
Pongamos un ejemplo trivial. Supongamos que yo poseo unos ahorros. Y puedo con ellos hacer dos cosas: los deposito en el sistema financiero a cambio de una remuneración, o creo o compro una empresa (o parte de ella). En el primer caso, la propiedad de mi capital no me da derecho al control. Alguien más tomará mi capital prestado y lo utilizará productivamente, ya sea generando ingresos a través de una actividad productiva, o bienestar a través de una actividad de consumo. En ambos casos, quien toma el capital prestado está dispuesto a pagar por él, de donde salen las utilidades tanto del sistema financiero como la remuneración por mi capital. En el segundo caso, yo adquiero el control de una empresa productiva, o de parte de ella. Yo adquiero entonces el derecho a una fracción del excedente económico igual a mi participación en el control de la empresa. En el primer caso, mi capital es remunerado a la tasa promedio del mercado. En el segundo caso, mi capital será remunerado de acuerdo con la gestión de la empresa.
Las anteriores reflexiones me hacen pensar, de manera provisional, que un socialismo de mercado viable y lo suficientemente igualitario consistiría en combinar algunas ideas socialistas de administración y de financiación de las empresas.
En términos de administración de las empresas, me parece muy importante que todas las empresas estén sometidas a dos criterios básicos: (1) las empresas deben hacer ganancias y deben vivir de ellas. No se debe dar la impresión de que las empresas que hacen pérdidas pueden sobrevivir. Esto sería tener, como lo denominan algunos, una “restricción presupuestal blanda”, lo cual debe ser rechazado: nadie debe subsidiar la incompetencia empresarial. (2) Lo mejor es que las empresas se controlen a sí mismas. Delegar el control de las empresas a terceros no parece una buena idea. Al respecto se debe recordar la advertencia de Binmore de que, en equilibrio, los agentes sociales se deben auto-vigilar. Yo me debo portar bien porque portarme bien es bueno para mí, no porque, si me porto mal, me castigan. Naturalmente, una sociedad operante debe incluir un castigo para quien se porta mal, pero la motivación para portarse bien debe estar, en últimas, en que portarme bien es lo mejor para mí.
Bajo los dos anteriores criterios, me parece bien la idea de las EGT. Esto quiere decir que las empresas no son propiedad de nadie, pero sí son controladas por sus trabajadores. Nadie es responsable del control de la gestión empresarial, excepto los propios trabajadores. Intuitivamente, los trabajadores son los socios de la empresa productiva. Por lo tanto, serían los trabajadores quienes se apropien del excedente de la empresa. El hecho de que las empresas estén gestionadas por los trabajadores no debe reducir sus incentivos para producir ganancias. Todo lo contrario: al fin y al cabo, los trabajadores vivirán de las ganancias que generen las empresas.
La empresa se gestionaría de forma democrática, es decir, en las decisiones de la empresa en las que se convoque a todos los trabajadores, cada trabajador tendría un voto. Esto no quiere decir que al interior de la empresa no haya una jerarquía, sino que la jerarquía tiene que ser convenida con los trabajadores de la empresa, de acuerdo con procedimientos internos democráticos. Esto implicaría que la estructura salarial al interior de la firma puede, en efecto, pagar más a los cargos administrativos que a los cargos operativos, pero qué tanto más estaría definido entre todos. Esto, presumiblemente, debe contribuir a reducir las diferencias salariales entre gerentes y operarios al interior de las firmas (si la firma sale adelante, sale adelante toda, y, si se hunde, se hunde toda), pero no necesariamente entre empleados de firmas distintas: en general, debe suceder que las firmas más exitosas estén en capacidad de pagar más a sus empleados. La democracia interna también debe implicar que ciertas medidas particularmente arbitrarias de las administraciones tradicionales, como el despido de empleados para reducir costos, se tengan que consensuar con los trabajadores, moderando los efectos perversos para éstos.
El hecho de que el sueldo de los trabajadores esté directamente relacionado con el excedente que genera la empresa implica que el tema de la productividad se vuelve un compromiso de toda la empresa, no sólo de sus directivos. Esto debe contribuir a los esfuerzos de productividad empresarial.
Una preocupación es que las EGT no estimulen el emprendimiento, es decir, la creación de nuevas empresas. Usualmente, si un emprendedor tiene una idea y quiere llevarla a cabo, debe formar una empresa. Pero, si el emprendedor debe compartir la administración y las utilidades de la empresa con sus trabajadores, esto puede limitar los casos de emprendimiento. Sin embargo, en el caso de empresas nuevas, es factible pensar en unas reglas del juego que premien el emprendimiento. Conceptualmente, es posible que la ley proteja, o que el emprendedor convenga con la empresa una forma de proteger, los “derechos de emprendimiento”. Esta protección es muy importante, para no sofocar la creación de nuevas empresas.
En términos de financiación de las empresas, éstas podrían captar financiación, ya sea a través de crédito o acciones. Las acciones no darían lugar ni a la propiedad ni al control de la empresa, pero sí darían lugar a una participación en sus beneficios. Los individuos no podrían comprar acciones, pero sí podrían depositar sus ahorros en bancos, que actuarían como prestamistas de las empresas, o en fondos de inversión, que actuarían como compradores de las acciones empresariales. Tanto los bancos como los fondos de inversión serían, a su vez, EGT.
Uno esperaría que estas reformas institucionales limiten ciertas propiedades del capital que hacen que su acumulación esté sujeta a retornos crecientes a escala en una economía de mercado normal, al tiempo que no introduzcan demasiadas ineficiencias en el funcionamiento de los mercados.
Binmore señala que el papel de las convenciones sociales es escoger el tipo de equilibrio social que entra en vigor. La propiedad privada no es más que una convención social que facilita el intercambio. Esta convención, al parecer, facilita la eficiencia, pero no garantiza la equidad. Es razonable, entonces, preguntarse qué modificaciones institucionales son adecuadas para promover tanto la eficiencia como la equidad. En nuestra propuesta, que no es más que un borrador para discusión, proponemos una separación de la propiedad y el control, proponemos que quienes ejerzan el control sean los trabajadores, y proponemos que los derechos residuales sobre el excedente económico se asignen a quienes ejercen el control (los trabajadores).
En nuestra propuesta, la propiedad privada del capital no es abolida. Las firmas son las dueñas del capital físico específico. Los individuos, dueños de su trabajo, ganan sobre la rentabilidad específica de la firma en la que trabajan. Los individuos, además, pueden ser dueños de un capital financiero genérico, y obtienen una rentabilidad por él, pero no obtienen más que la rentabilidad promedio del capital. Además, no son dueños del capital específico de la firma.
Bajo este esquema, a pesar de que el capital seguiría recibiendo una remuneración, una mayor proporción del excedente económico se dirigiría al trabajo, lo cual parece más justo. Adicionalmente, las características que hacen que la acumulación de capital esté sometida a retornos crecientes a escala parecen estar limitadas.
El sistema no garantiza igualdad de salarios entre los trabajadores. Al interior de las firmas son admisibles diferencias salariales. Pero uno esperaría que la administración cogestionada por los trabajadores le pusiera coto a remuneraciones exorbitantes de los gerentes, como a veces sucede en la actualidad. Entre firmas, las diferencias podrían ser importantes, dependiendo de la productividad de cada firma. En esto vemos un incentivo importante a la adecuada asignación de recursos en la sociedad: la gente siempre querría migrar a las mejores firmas.
¿Cómo moverse hacia esta sociedad socialista? Yo veo que el único modo de hacerlo es de manera democrática en una sociedad altamente sensibilizada sobre la injusticia de la desigualdad. No tengo esperanzas de que esto ocurra pronto, pero, para que ocurra, me parecen necesarias dos cosas: (1) aumentar el grado de conciencia sobre la importancia de una sociedad solidaria, y (2) garantizar la consistencia intelectual de la propuesta, estando seguros de que respeta las leyes económicas básicas. Al respecto, una formalización de la propuesta podría ser de mucha utilidad. En esa formalización, dos aspectos me parecen relevantes: uno, la noción de una sociedad cuyos equilibrios se auto-vigilan, y dos, la teoría del diseño institucional óptimo en presencia de derechos residuales contingentes.
Una última pregunta me acosa: si los países nórdicos funcionan tan bien, ¿por qué no simplemente seguimos su ejemplo? De pronto una estrategia socialista no radical hace bien la tarea (aquí cabría el tercer tipo de propuestas incluidas en el libro de Roemer, que yo no discutí). No sé. El truco de las sociedades nórdicas es que hay una alta tributación progresiva, es decir, con fines redistributivos. Mi intuición es que la redistribución deteriora la eficiencia. Si la distribución fuera buena, no sería necesaria la redistribución. Por lo tanto, quizás uno podría obtener mejores resultados que incluso los países nórdicos si la tributación no tuviera que estar dirigida a la redistribución, sino que pudiera especializarse en la provisión de bienes públicos. Esto sólo podría hacerse si una adecuada distribución se pudiera lograr por otro mecanismo. Es en este sentido que nuestras reflexiones tal vez no son en vano.
Subscribe to:
Posts (Atom)
